Série: A Bíblia e meus amigos LGBTQIAP+ (Parte 2)

Por Caio Peres | Missionário, mestre em Estudos Bíblicos, interessado em Deus, Bíblia e sociedade.

Texto originalmente publicado na Bodega de Bíblia. Para ler a Parte 1, clique aqui.

A capacidade de subverter uma ofensa numa qualidade é típica de quem é muito hábil com as palavras, conhece a fragilidade da autoestima dos ofensores, e sabe muito bem quem é. Nada mais frustrante para um bully do que encontrar alguém assim. Esse é exatamente o retrato que temos de Jesus nos evangelhos. Se ele conseguiu subverter as ofensas do maior bully de todos, o próprio diabo, não surpreende o que ele fez com aqueles que o colocavam à prova e o ofendiam. A fala de Jesus sobre os eunucos em Mateus 19.12 é uma aula de como responder a um bully.

Neste texto, olharemos para o texto de Mateus 19.11-12 de forma isolada, sem consideração pelo contexto literário em que Mateus o colocou. Deixaremos para um texto separado a análise do texto como parte da obra maior de Mateus, especialmente considerando Mateus 19.3-30.

O Logion do Jesus Histórico

Mateus e Marcos reportam uma ocasião em que Jesus é colocado à prova por alguns fariseus que o questionam sobre a legitimidade do divórcio. Os evangelistas qualificam esse episódio como uma prova, porque se tratava de um tema controverso sobre a interpretação da Lei.1 Qualquer leitura superficial de Mateus 19.3-12 ao lado de Marcos 10.2-12 revela que estamos diante de duas passagens quase idênticas. Mas é óbvio que diante disso, estudiosos gostam de prestar atenção nos pontos de divergência. Dentre elas, talvez, a principal seja exatamente a fala de Jesus em Mateus 19.11-12 e o uso do termo “eunucos”. A conclusão de Marcos se limita ao assunto do divórcio, que é paralelo a Mateus 19.9. No Evangelho de Lucas, somente essa conclusão aparece (Lc 16.18), sem o contexto da pergunta dos fariseus, mas ainda dentro da discussão sobre a interpretação e autoridade da Lei (Lc 16.17).

A comparação entre os Evangelhos nos leva a considerar um aspecto muito importante quando se estuda o ensino e o ministério de Jesus: o contexto literário pode não representar o contexto histórico. Eu vou explicar o que quero dizer. Vamos imaginar que o episódio narrado em Mateus 19 tenha sido, historicamente, concluído por Jesus com os vs. 11–12. Não existe uma explicação razoável para imaginar que Marcos tenha, intencionalmente, eliminado essa conclusão. Como explicar, então, a ausência dessa conclusão em Marcos? A resposta para essa pergunta envolve toda uma subdisciplina nos estudos do Novo Testamento que lida com o “problema sinótico”, ou seja, que investiga a relação literária entre Mateus, Marcos e Lucas. Como aqui o interesse é limitado, a resposta simples é a seguinte: Mateus acrescentou os vs. 11-12 ao texto de Marcos, o qual ele utilizou na composição da sua obra. Esse acréscimo, obviamente, não foi inventado por Mateus.2 Essa fala de Jesus, ou esse logion,3 era conhecido por Mateus — e não por Marcos — ou de forma isolada ou no contexto de algum outro episódio que Mateus desconsiderou, por achar que o logion fazia mais sentido dentro da discussão sobre divórcio e casamento. O caso de Lucas é um exemplo dessa possibilidade. Ele certamente tinha acesso à narrativa de Marcos 10, mas escolheu resumir toda a discussão à conclusão sobre o segundo casamento como adultério, eliminando o possível contexto histórico que parece ser o que temos em Marcos 10, mas mantendo esse logion dentro de uma discussão sobre a autoridade da Torá num debate com os fariseus.4

Eu acredito que Mateus usou um critério muito semelhante. O logion de Jesus sobre os eunucos não foi pronunciado por Jesus no evento em que se discutia sobre divórcio e segundo casamento.5 Contudo, assim como Lucas fez com a conclusão sobre o divórcio e o segundo casamento como adultério, vamos ver, ao lidar com o contexto literário de Mateus 19, que a escolha de Mateus segue uma lógica e não é aleatória. Essa capacidade de composição literária, eliminando o contexto histórico, mas mantendo um contexto temático e teológico, se vê na forma como Mateus usa a fala de Jesus sobre divórcio e segundo casamento como adultério no Sermão do Monte (5.27-32). O contexto histórico do questionamento dos fariseus é eliminado, e a fala é resumida à sua conclusão. Ainda assim, seja na composição literária de Mateus do Sermão da Monte ou da descrição de um episódio narrativo histórico — ainda com características de composição literária para além do contexto histórico — , a fala de Jesus faz referência à interpretação dos fariseus do ensino de Moisés em Deuteronômio 24.1 (Mt 5.31; 19.7), há um contraste da interpretação dos fariseus com o ensino de Jesus (5.32; 19.9), e a conclusão é que o segundo casamento, após divórcio que não seja por motivo de alguma imoralidade sexual, é adultério (5.32; 19.9).6

Já em 1957,7 foi sugerido que o logion de Jesus sobre os eunucos não pertencia à conclusão da discussão de Jesus com os fariseus em relação ao divórcio. Mesmo estudiosos evangélicos conservadores, como Craig Keener, reconhecem essa possibilidade.8 A proposta mais desenvolvida é a de que o v. 12 é um logion independente, e que Mateus usou os vs. 10-11 como transição entre o episódio de debate com os fariseus e o logion.9 Chega-se a essa conclusão considerando alguns elementos textuais e literários.

Primeiro, a discussão anterior com os fariseus é sobre casamento e divórcio, tendo Jesus concluído que o homem que se divorcia não deveria se casar novamente, pois seria considerado adultério (v. 9). O logion de Jesus sobre eunucos é mais abrangente e combina bem com o chamado de discipulado radical de Jesus.10 Segundo, a abrangência do v. 12 só pode ser explicada não como conclusão para a discussão sobre casamento e divórcio, mas sobre a conclusão que os discípulos tiram da discussão, ou seja, que é melhor não se casar. Nesse caso, a discussão anterior foi concluída no v. 9 e os vs. 10-12 criam outra questão, ou seja, o que Jesus pensa sobre sexualidade e casamento.11 Terceiro, na discussão anterior, Jesus defende uma visão do casamento muito mais elevada do que seus interlocutores, apelando para Gênesis 2.24 como ideal criacional prioritário ao ensino de Moisés, que é classificado como uma concessão dada por causa da dureza do coração dos homens (v. 8).12 Seria estranho Jesus concluir tal defesa com uma fala sobre eunucos, ainda que ela cumpra, sim, um importante papel sobre a relação dos discípulos com sexualidade e família.13 Quarto, enquanto Jesus fundamenta sua posição sobre casamento e divórcio na ordem criacional, sua conclusão é fundamentada por uma motivação em favor do reino do céu.14 Quinto, existe uma questão textual definitiva que precisa de um pouco mais de atenção do que as outras.

No v. 11, existem dois pontos de tensão interpretativa: a tradução do verbo χωρέω (chōreō) e o referente da expressão conectiva τὸν λόγον τοῡτον (ton logon toūton). A tradução do verbo chōreō é difícil aqui porque seu significado principal é um movimento de um espaço para outro espaço, inclusive de transferência de material de um recipiente para outro. A partir desse significado, é possível o sentido figurado de estar aberto a receber alguém ou alguma ideia.15 Como o objeto do verbo é a expressão ton logon toūton, ou seja, “esta palavra”, todas as versões bíblicas e comentaristas traduzem o verbo como “aceitar” ou “receber”. Logo apresentarei e esclarecerei minha opção de tradução. Agora, ao que se refere a expressão ton logon toūton? A disputa está entre a fala completa de Jesus em sua discussão com os fariseus, ou seja, vs. 3-9,16 ou a fala dos discípulos em resposta à fala de Jesus, ou seja, o v. 10.17 Mais do que textual, a disputa é teológica. Se o referente for a fala de Jesus, então o chamado ao “celibato” é para todos os divorciados. Se o referente for a fala dos discípulos, o chamado ao “celibato” é para todos os discípulos de Jesus.18 Conforme vimos no último post, a noção de celibato é completamente equivocada, portanto, a decisão do referente da expressão não pode se basear nela.19 Desconsiderando, portanto, a opção do celibato e simplesmente se atendo ao texto, outra possibilidade surge. A referência pode ser à fala de Jesus no v. 12.

Minha sugestão é que o logion de Jesus, separado da discussão com os fariseus sobre casamento e divórcio, é composto dos vs. 11–12, e o v. 10 é a composição de Mateus para conectar as duas partes. No decorrer da minha interpretação, ficará claro quais são os fundamentos interpretativos para essa opção.20 Aqui, eu só quero dizer que o verbo chōreō é um elo fundamental entre os vs. 11 e 12, aparecendo 3 vezes entre os dois versículos, formando uma unidade natural entre eles. A maioria dos comentaristas desconsidera essa possibilidade por atribuir ao pronome demonstrativo toūton somente uma função retrospectiva, ou seja, sempre ter um referente precedente. Contudo, toūton também pode ter uma função prospectiva, ou seja, ter um referente procedente. John Nolland, tentando conciliar as duas opções, diz: “A melhor solução, então, parece envolver o sentido duplo sugerido acima para o v. 10, com ‘esta palavra’ se referindo de volta para o comentário dos discípulos, mas não como eles intencionaram, e sim como uma reflexão ao que está para vir no v. 12”.21 Além disso, tendo o verbo chōreō como principal elo entre os vs. 11 e 12, a necessidade de definir a coesão do logion de Jesus a partir do referente do pronome demonstrativo toūton perde bastante força.22 Portanto, com a expressão ton logon toūton se referindo ao que Jesus diz a respeito de “eunucos”, estamos falando não de uma “ideia”, mas de uma identidade, uma forma de ser no mundo.23 Sendo assim, minha tradução do v. 11 é a seguinte: “Nem todos estão se deslocando em direção ao que estou para dizer, somente aqueles que foram dotados”.

Deslocamento do espaço masculino

Com isso esclarecido, podemos considerar qual teria sido o contexto histórico desse logion. A possibilidade mais plausível é aquela que foi oferecida por Blinzler, há mais de 60 anos. Sua proposta é que os fariseus acusavam Jesus e seus discípulos de serem eunucos.24 Certamente, o motivo para isso não é porque acreditavam que Jesus e seus discípulos eram castrados, muito menos celibatários. Blinzler mesmo atribui essa crítica ao fato de Jesus e alguns de seus discípulos não terem esposas e filhos, ou seja, não cumprirem com seu papel masculino a partir das expectativas da sua sociedade. No contexto judaico no qual Jesus vivia, tais expectativas eram atribuídas à ordem criacional.25 Algumas citações rabínicas refletem o que pode ter sido usado pelos detratores de Jesus e seus discípulos ao chamá-los de eunucos. No Tratado de Jebamote, do Talmude, o rabino Eliezer diz que “aquele que não tem uma esposa não é homem, pois é dito: ‘homem e mulher os criou… e os chamou Adão’ (Gn 5.2)” (Jeb. 63a). No mesmo tratado, mais adiante, o rabino Eliezer diz que “aquele que não se envolve com procriação é como quem derrama sangue”, e é respondido pelo rabino Jacó, que diz que tal homem “diminui a imagem divina” (Jeb. 63b).

Nós vimos no último texto que a incapacidade de gerar filhos era a marca definitiva dos eunucos. Sendo assim, os detratores de Jesus e seus discípulos podem ter chamado-os de eunucos a fim de desqualificá-los como homens “de verdade” e, mais ainda, para acusá-los de não seguir o mandamento divino e ordem criacional.26 Mas podemos reforçar ainda mais o argumento. Como a procriação está diretamente relacionada com a transmissão de herança, logo depois que o rabino Eliezer diz que aquele que não tem esposa não é homem, o rabino Elazar diz: “Aquele que não tem sua própria terra não é homem, pois é dito: ‘Os céus são os céus do Senhor; mas a terra ele a deu para os filhos dos homens’ (Sl 115.16)” (Jeb. 63a). Jesus e seus discípulos não correspondiam ao papel masculino esperado, não só por alguns deles não terem esposa e filhos, mas também por deixarem suas famílias, casas, propriedade e ofícios familiares.27 Pedro resume bem ao dizer que ele e os outros discípulos “deixaram tudo” para seguir a Jesus (Mt 19.27; Mc 10.28; Lc 18.28). Tal movimento de abandono, pelo que nos é apresentado nos evangelhos, é uma exigência do discipulado proposto por Jesus (Mt 4.18-22; Lc 5.11). Um detalhe específico no chamado de Tiago e João corrobora o que estou argumentando. É dito que para seguir a Jesus, eles “deixaram o barco e o seu pai” (Mt 4.22).

Assim, Jesus e seus discípulos, mesmo os casados e com filhos, não cumprem com as expectativas do que era ser homem “de verdade” em sua sociedade, mesmo como função religiosa. O mais interessante é que não corresponder a essas expectativas parece ser uma exigência do discipulado de Jesus que está por trás de seu logion sobre eunucos. Estamos, portanto, no nível do chamado ao discipulado radical de Jesus, comparável com a exigência de que cada um negue-se a si mesmo, tome a sua própria cruz e o siga (Lc 9.23). Portanto, podemos descartar de nossa interpretação qualquer opção que veja no logion um chamado “especial” de alguns discípulos, seja uma limitação aos divorciados, baseada na discussão dos vs. 3-9, ou uma limitação baseada em uma classe diferente de discípulos divinamente dotados para viver dessa forma. Especialmente este último caso é completamente injustificado, pois no discipulado de Jesus não existem divisões de classes “especiais”.28

Esse é um chamado radical, de fato, mas estaria Jesus exigindo que todos os seus seguidores abandonem suas famílias e optem por uma vida desligada da vida familiar? Não necessariamente. O ponto fundamental é o deslocamento do espaço masculino definido pela ética sexual e familiar de sua época. Mas para entender melhor o significado dessa identidade de Jesus e seus discípulos como eunucos, nesse logion dos vs. 11-12, a pergunta definitiva é a seguinte: Por que Jesus aceita o rótulo de eunuco e o torna um critério de entrada no reino do céu?

Entrada do Reino de Deus

Até agora, parte da resposta a essa pergunta já foi oferecida ao falarmos do deslocamento do espaço masculino pelo abandono de famílias, casas, propriedades e ofícios familiares. Parte da motivação desse abandono era o caráter itinerante do ministério de Jesus. Uma implicação óbvia desse deslocamento e do caráter itinerante do ministério é a dependência de Jesus e seus discípulos de doações para seu sustento. Os evangelhos descrevem que grande parte desse sustento era proveniente de mulheres (Lc 8.1-3; cf. Mc 15.40-41). O caráter itinerante do ministério e o sustento por mulheres aproximam Jesus e seus discípulos dos galli, a classe de eunucos dedicados ao culto de Cibele, como vimos no último texto. Essa característica, que também pode estar por trás da qualificação de Jesus e seus discípulos como eunucos por parte de seus detratores,29 tem um significado relevante para entender a relação entre homens e mulheres no movimento de Jesus. Mas, antes de falarmos disso, existem duas características da identidade dos eunucos e seu papel social que são fundamentais para entender o motivo de Jesus caracterizar sua identidade e a de seus discípulos como eunucos.

De forma clara, o logion de Jesus em Mateus 19.11-12 se encaixa bem com o papel social dos eunucos como oficiais do palácio. Não se trata de características gerais dos eunucos no palácio, mas de sua lealdade exclusiva à família real e sua função de “guardiões”. É aqui que ficará mais clara a importância do verbo chōreō e toda a sintaxe do versículo 12. Como vimos, o verbo tem seu significado primário de movimento ou deslocamento de um espaço para outro. Nós já vimos que Jesus e seus discípulos são marcados por uma identidade de deslocamento do espaço masculino de sua época. Mas é um deslocamento para onde? Depois de falar sobre eunucos “de nascimento” e eunucos “por homens”, Jesus diz o seguinte: καὶ εἰσὶν εὐνοῦχοι οἵτινες εὐνούχισαν ἑαυτοὺς διὰ τὴν βασιλείαν τῶν οὐρανῶν. ὁ δυνάμενος χωρεῖν χωρείτω (kai eisin eunouchoi hoitines eunouchisan heautous dia tēn basileian tōn ouranōn ho dynámenos chōreîn chōreítō). A questão fundamental aqui é o verbo chōreō, concluindo a sentença, e a preposição dia, que conecta a ação de se fazer eunuco com a motivação relacionada com o “reino do céu”. Tipicamente, a preposição é traduzida de forma causal ou final (pelo, por causa de). Mas a preposição grega traduz a preposição aramaica ל (l), a língua por trás do logion de Jesus. E essa proposição aramaica tem tanto a função causal, como a preposição grega, quanto a função direcional, como a preposição hebraica אֶל (ʾel).30 Assim, a melhor tradução da parte final do versículo é: “e existem eunucos que castraram a si mesmos em direção ao reino do céu. Quem puder deslocar-se [para entrar nele], desloque-se”.31

Sabendo da identidade e função social dos eunucos, o logion de Jesus, que coloca eunucos e o deslocamento para dentro do reino do céu, faz todo sentido. Como vimos no último texto, a incapacidade de gerar família e o deslocamento de sua terra natal davam ao eunuco a possibilidade de entregar toda a sua lealdade ao rei. Assim, o eunuco, ainda que numa posição de muito poder, não tinha como insurgir contra a família real e formar uma nova dinastia. Os discípulos de Jesus, assim como ele próprio, possuem essa mesma identidade, caracterizada pela total lealdade a Deus como único rei. Da mesma forma, também, o chamado do discipulado de Jesus é que uma nova lealdade familiar se forme. A primeira lealdade do movimento de Jesus não é mais com a família de origem, mas com a nova família de Deus, em Jesus. Nesse sentido, não é necessário um abandono físico ou mesmo afetivo da família de origem. O logion de Jesus é sobre a troca de lealdade primária, de uma forma de ser família, uma forma de ser homem, para outra forma de ser família e outra forma de ser homem. O logion de Mateus 19.11-12 está bem alinhado com o ensino mais amplo de Jesus, que redefine a família a partir de sua própria pessoa. Sua lealdade familiar não está mais com sua família de origem, mas sim com todo aquele que faz a vontade de seu Pai, que está no céu (Mt 12.46-50; cf. Mc 3.31-35; 8.19-21). Nessa nova família, ninguém ocupa o espaço masculino do paterfamilias. No reino de Deus, todos são irmãos, irmãs, mães, mas ninguém é pai.32 Jesus é explícito sobre isso, dizendo que seus discípulos não devem chamar a ninguém de pai, pois eles “têm somente um Pai, que está no céu” (Mt 23.9). Jesus e seus discípulos, portanto, compartilham da mesma identidade dos eunucos ao manterem lealdade a uma nova família que tem em Deus, o rei, seu único pai. O único centro de identidade masculina de pertencimento à família divina é Deus, e não alguma linhagem patriarcal.

Ao deslocaram-se do espaço masculino do paterfamilias, Jesus e seus discípulos entraram numa nova família que, por ser caracterizada por uma nova realidade sexual e familiar, abre espaço para mulheres, crianças e outros indivíduos fora do padrão de identidade sexual e familiar de seu contexto. Sem a intermediação do patriarca, o acesso a essa nova família fica aberto para todos, independente de qualquer adequação ou pertencimento a uma família patriarcal.

O chamado ao discipulado radical de Jesus aos homens não encontra nenhum paralelo com relação às mulheres. Curiosamente, as mulheres participantes do movimento de Jesus, com exceção de sua própria mãe, nunca são apresentadas a partir de suas relações com outros homens. Elas parecem não ter pais, maridos e filhos. A percepção é de que são mulheres viúvas ou divorciadas que nunca voltaram a se casar.33 Além disso, como já afirmei acima, os Evangelhos as destacam como as responsáveis pelo sustento de Jesus e seus discípulos, ou seja, são mulheres economicamente independentes. Nesse sentido, ainda que elas permaneçam nos espaços femininos do lar e da família, sua participação no movimento de Jesus dá a elas papéis sociais diferentes do que era esperado para as mulheres naquele contexto. Além disso, a identidade feminina, diferente da masculina, nunca serviu de forma exclusiva como intermediação de participação na família de Deus. Por isso, diferente dos homens, as mulheres nunca são chamadas a abandonarem sua identidade e papel social tipicamente femininos. No caso das mulheres, então, não estamos falando de um deslocamento espacial e social, como no caso dos homens, mas somente social.34 E é por esse deslocamento social que as mulheres se encontram dentro do movimento de Jesus, cujos discípulos também estão fora do espaço masculino. Ambos se encontram numa posição social de liminaridade, que é exatamente o espaço dos eunucos na Antiguidade. Dentro do movimento de Jesus, portanto, temos homens e mulheres se relacionando num ambiente em que o único paterfamilias é Deus, e as relações entre os sexos não correspondem às identidades sexuais e familiares definidas por seu contexto. A imagem que temos é de um grupo familiar de irmãos, irmãs e mães que não se casam e não se dão em casamento, ou seja, em conformidade com o que Jesus diz sobre as relações entre os sexos no reino de Deus depois da ressurreição (Mt 22.30; Mc 12.25; Lc 20.35-36).

Esse deslocamento social já apresenta um aspecto religioso importante, estabelecendo somente Deus como paterfamilias e criando novas relações humanas características do reino de Deus. Mas ainda existe uma camada religiosa no significado do logion de Jesus. Essa camada depende tanto do papel religioso dos eunucos quanto de seu papel social como oficiais próximos do rei. Como vimos no texto sobre os eunucos na Antiguidade, a ambiguidade de gênero dos eunucos os estabelecia como indivíduos capazes de mediar entre espaços tipicamente separados, como os espaços masculinos e femininos, das elites e das pessoas comuns, do sagrado e do secular. Nesse papel intermediário, os eunucos eram controladores do poder real, pois controlavam o acesso à presença do rei, e eram guardiões da segurança daqueles que desejam se aproximar do rei. Isso também vale para o âmbito religioso, o acesso à divindade e ao seu poder. Ao falar de eunucos, ou seja, indivíduos que se deslocam do espaço masculino em direção ao reino do céu, Jesus está trabalhando também com esse aspecto da identidade e função dos eunucos.

Mais uma vez, o verbo chōreō é fundamental. Os discípulos de Jesus são identificados como aqueles que se deslocaram do espaço masculino de seus contextos para entrar no reino do céu. Tais discípulos, então, como eunucos, se tornam guardiões da entrada do reino do céu, ou seja, eles são intermediários para se ter acesso ao reino do céu.35 Diferente da intermediação patriarcal, essa mediação não é exclusiva, mas inclusiva, exatamente por ser uma intermediação de um grupo que não corresponde com os típicos critérios de status social da época. Ainda que isso soe um tanto estranho para nós, tal perspectiva faz muito sentido no contexto de polêmica entre Jesus e a elite religiosa. Numa forte condenação, Jesus diz que escribas e fariseus “fecham o reino dos céus diante das pessoas; vocês mesmos não entram e nem permitem entrar os que desejam entrar” (Mt 23.13). Em sua versão lucana, a condenação apresenta uma redação e conceitos diferentes, ainda que o significado seja semelhante: “Ai de vocês, doutores da lei, porque retiveram a chave do conhecimento; vocês mesmos não entram e impedem os que desejam entrar” (Lc 11.51). A relação entre “chave do conhecimento” e “fechar reino do céu” pode ser vista no estabelecimento da autoridade de Pedro entre os discípulos de Jesus, em Mateus 16.19, em que aparece a expressão “chaves do reino do céu”. Os termos “fechar” (κλείω, kleiō) e “chave” (κλείς, kleis) são cognatos em grego. Sabemos, portanto, que uma das disputas entre Jesus e a elite religiosa era sobre quem tem autoridade interpretativa da Lei, ou seja, do conhecimento, para guardar o acesso ao reino de Deus, ou seja, intermediar o “céu e a terra”. Assim como os galli, como vimos no último post, os discípulos não eram sacerdotes ou pertenciam à elite religiosa. Sua posição como intermediários é uma consequência de uma devoção especial, um compromisso de lealdade que afetou toda a sua identidade, papel e função sociais.

A condenação de Jesus à elite religiosa, quanto a esse assunto, é que eles restringem o acesso ao reino de Deus. Em vez de abrirem o acesso, eles o fecham.36 Neste caso, é claro que os discípulos de Jesus, em contraste com a elite religiosa, deveriam servir para facilitar o acesso ao reino de Deus “diante das pessoas”. E é exatamente isso que podemos derivar do logion de Jesus em Mateus 19.11-12. Ao falar sobre a entrada no reino do céu como um deslocamento dos espaços masculinos, Jesus abre o acesso ao reino do céu. Mais ainda, ao caracterizar esse deslocamento como um “castrar-se”, ou seja, ser eunuco, Jesus não só abre o acesso ao reino do céu, mas coloca tais pessoas como autoridades para intermediar o acesso das pessoas ao reino do céu.

Para entender melhor como Jesus estabelece a autoridade de seus discípulos para abrir, e não fechar, o acesso ao reino de Deus, e quão significativo é sua caracterização dos discípulos como eunucos, precisamos olhar para o profeta Isaías.

Jesus e a realização de Isaías 56.1-8

Se existe um texto do Antigo Testamento em que temos certeza de que o termo “eunuco” (סָרִיס, sārîs) se refere a um indivíduo castrado, é Isaías 56.3c–5. O uso de expressões como “árvore seca” (עֵץ יָבֵשׁ, ʿēṣ yābēš, v. 3c) e “cortar” (כָּרַת, kārat, v. 5), assim como a identidade paralela do eunuco com o estrangeiro (vs. 3a, 6–8) em todo o trecho, deixam claro que se trata de um indivíduo infértil e castrado.37 É muito possível, portanto, que Jesus tivesse Isaías 56.1–8 em mente ao se apropriar do termo “eunuco” para caracterizar seus discípulos. Sabemos que Jesus tinha esse texto como um fundamento de seu ministério, já que ele cita uma pequena parte dele durante seu protesto no Templo (Mt 22.12–13; Mc 11.15–17; Lc 19.45–46), um dos momentos mais significativos de seu ministério. Nesse episódio, Jesus cita a parte final de Isaías 56.7: “minha casa deve ser chamada ‘casa de oração para todos os povos’”. Vamos, então, ver o quanto Isaías 56.1–8 corresponde muito bem com a caracterização que Jesus faz de seus discípulos como eunucos.

Enquanto Isaías 40–55 nos apresenta diversas promessas de restauração para o povo que enfrentava o exílio babilônico (cf. 49.13; 51.5, 6, 8), Isaías 56 marca o início de respostas proféticas para a realidade encontrada pela comunidade de Judá depois do exílio. Como é possível ver em Ageu, Zacarias 1–8, Esdras e Neemias, o fim do exílio babilônico não correspondeu com as promessas de restauração da comunidade, de Jerusalém e do Templo. A própria comunidade se encontrava dividida entre aqueles que haviam permanecido na terra, os que haviam ido para o exílio e retornado, e ainda os que haviam permanecido na Babilônia. Além de divisões sociais, também havia divisões teológicas.38 Um dos fatores de divisão da comunidade de Judá no pós-exílio tem a ver com a identidade de Israel como povo de Deus e quem pertencia a esse povo. A questão é bastante complexa, mas podemos simplificar dizendo que existiam os que mantinham uma visão exclusiva e os de visão inclusiva. Os de visão exclusiva eram os que pertenciam à elite que havia voltado do exílio, especificamente a elite religiosa, representada, por exemplo, por Esdras. Já os de visão inclusiva eram os marginalizados por essa elite, com uma representação em textos como Isaías 56–66.39 De certa forma, portanto, Isaías 56–66 está lidando com duas questões principais: a demora para a chegada da libertação divina para seu povo e as divisões no meio da comunidade.40

Para alguns, a demora da libertação divina para a restauração de Judá e seu povo tinha a ver com a reconstrução do Templo (Ageu 1) ou questões de autoridade e pureza sacerdotal (Ageu 2.10-14; Ezequiel 44). Para o grupo de visão mais exclusiva, todas essas questões de observação da Lei estavam intrinsecamente ligadas à etnicidade, ou seja, pertencimento à linhagem patriarcal (Esdras 9–10; Malaquias 2.11).

A resposta de Isaías 56.1-8 é bem diferente, ainda que também haja uma explicação a partir do que significa estar em aliança com Deus e ser fiel a ele, ou seja, como se “vincular” (נִלְוָה, nilwâ) a Deus (v. 6a) e se “agarrar” (מַחֲזִיק, maḥăzîq) à aliança (v. 6d). No versículo 1, a proximidade da libertação divina, como manifestação de sua justiça, é anunciada como exortação para que o povo “guarde a justiça” e “aja com retidão”. Por outro lado, a resposta do povo em guardar a justiça e agir com retidão também serve de condição para que a libertação divina, de fato, ocorra.41 Até aqui, nada de muito diferente do que podemos encontrar em outras tradições bíblicas pós-exílicas. A reconstrução do Templo, autoridade e pureza sacerdotal e exclusividade étnica eram entendidas como parte da justiça da aliança. A peculiaridade de Isaías 56.1-8 é marcada no versículo 2.

A primeira peculiaridade é que o texto estabelece somente dois critérios para o cumprimento da justiça da aliança, portanto, para entrar em aliança com Deus e pertencer ao seu povo: “guardar o sábado da sua profanação” (שֹׁמֵר שַׁבָּת מֵחַלְּלֹו, šōmēr šabbāt mēḥallĕlōw) e “guardar a sua mão de fazer qualquer maldade” (וְשֹׁמֵר יָדֹו מֵעֲשֹׂות כָּל־רָע, wĕšōmēr yādōw mēʿăśōwt kāl-rāʿ). Esses dois critérios podem ser classificados como culto e ética, mas, de fato, um qualifica o outro. Assim, podemos falar em culto ético ou ética cúltica. E o que seria essa ética cúltica da justiça da aliança? O que seria a profanação do sábado e a maldade feita pelas mãos? Isaías 56–66, além de ser uma resposta à demora do cumprimento das promessas de libertação dos capítulos 40–55, também é uma resposta à quebra da aliança que levou à tragédia do exílio, como mostra os capítulos 1–39. Assim, podemos usar Isaías 1, que apresenta um bom resumo do problema, para explicar a ética cúltica da justiça da aliança. De acordo com Isaías 1, a profanação do sábado, ou do culto como um todo, incluindo os sacrifícios (1.11–14), se dá quando as “mãos levantadas” no culto são mãos “cheias de sangue” (1.15). “Fazer o mal” (הָרַע, hāraʿ) é contrastado com “fazer o bem” (הֵיטִיב, hêṭîb), definido como “buscar a justiça, acabar com a opressão, fazer a justiça ao órfão, defender a causa da viúva” (1.17). Portanto, essa ética cúltica da justiça da aliança é definida pela justiça social, que sempre tem caráter religioso ou cúltico no Antigo Testamento. O sábado, como evento cúltico de comemoração e observação da aliança, ou seja, do pertencimento à família de Deus, sempre carrega um caráter de justiça social (Êxodo 20.8–11). Podemos, portanto, dizer que profanar o sábado é participar de práticas injustas, especialmente contra os mais vulneráveis.

A segunda peculiaridade é ainda mais significativa. O versículo 2 não fala com Israel como um povo separado de outros povos. A ética cúltica da justiça da aliança é uma possibilidade e um convite para qualquer “ser humano” (אֱנֹוֹשׁ, ʾĕnōwōš), para a “humanidade” (בֵּן־אָדָם, bēn-ʾādām, literalmente, “filho da humanidade”). O que parece um mero detalhe, na verdade, é fundamental para entender o que se segue. Isaías 56.3-7 fala especificamente para estrangeiros e eunucos. Sabendo que alguns grupos no pós-exílio tinham uma visão exclusiva da identidade da família de Deus, os estrangeiros expressam temor de que Deus os “separará do seu povo” (v. 3b). Estrangeiros, por todo o Antigo Testamento, podiam se submeter à aliança de Deus com Israel e adentrar seu povo. Esse temor expresso no v. 3 é uma resposta à situação específica no pós-exílio. Já o caso dos eunucos é mais sensível. Como vimos, eunucos eram, geralmente, estrangeiros. Mas aqui, também é possível se tratar de judaítas que foram castrados na Babilônia para servirem no palácio, separados de suas famílias, sua casa, sua propriedade e herança familiares. De qualquer forma, a participação dos eunucos na aliança de Deus com Israel para se tornarem membros de seu povo encontra diversos obstáculos que são indiretamente tratados nos versículos 3c-6. O grande problema é que eunucos não podem formar família, e portanto não podem participar de uma parte fundamental da aliança de Deus com Israel: herança. Ser parte do povo de Deus significava ter parte na herança familiar da terra, o que garantia participação no culto. Sem a possibilidade de gerar família, sendo estrangeiro ou, pelo menos, tendo retornado da Babilônia, os eunucos lamentam sua identidade como “árvores secas”. No caso específico dos eunucos, Deus garante participação integral no culto não por meio de uma linhagem, mas por meio de uma “mão” (יָד, yād, geralmente traduzido como “memorial”) e um “nome” (שֵׁם, šēm), que serão estabelecidos “em sua casa” (בְּבֵיתִי, bĕbêtî) e “dentro de seus muros” (בְחוֹמֹתַי, bĕḥômōtay, v. 5). Ter um “nome” no Templo significa que os eunucos têm uma herança familiar, mas sem filhos e filhas. Já o termo “mão” pode ter sido usado com duplo sentido. Como se sabe, “mão” é um eufemismo hebraico para “pênis”, mas também pode servir como metáfora representativa de “ação”. Assim, a “mão” que os eunucos recebem de Deus, que é melhor do que um “pênis”, pode ser suas ações de justiça, como é definido no v. 2.

Tanto para estrangeiros quanto para os eunucos, Deus garante não só participação na aliança como parte de seu povo, mas também aceitação plena de suas ofertas cúlticas. Enquanto Deus se aborrece e se recusa a aceitar o culto de Israel marcado por injustiças (Isaías 1), ele considera agradável as ofertas de estrangeiros e eunucos (56.7) que guardam o sábado da sua profanação e guardam a sua mão de fazer qualquer maldade. Deus, estrangeiros e eunucos se alegram “no santo monte” de Deus, o Templo, numa experiência de comunhão familiar de quem está em aliança, pertence ao reino de Deus, porque a casa de Deus é “casa de oração para todos os povos” (56.7). O caráter inclusivo dessa visão é marcado pela figura do eunuco, que teria tudo para ser excluído do culto, da aliança, do povo e do reino de Deus. O eunuco seria excluído por diversos critérios determinados por uma teologia patriarcal, mas se o critério é ética cúltica, como defende Isaías 56.1-8, então até os eunucos têm acesso para entrar no reino de Deus, seu culto, sua aliança, seu povo. Para que não fique dúvida alguma sobre o caráter inclusivo, a conclusão da profecia é a seguinte: “Assim diz o senhor, YHWH que reúne o Israel disperso: ‘Ainda mais eu reunirei para ele além dos que foram reunidos’” (v. 8). A implicação óbvia dessa conclusão é que para Deus, Israel é a identidade de um povo étnica e socialmente diverso. Ainda há muitos membros desse povo, desse reino, que não está reunido, mas a missão de Deus é manter o acesso dessa identidade, desse reino, aberto para todos os que cumprirem o critério da ética cúltica da justiça da aliança.

Sabemos da importância dessa visão inclusiva da aliança, do culto e do reino de Deus para Jesus. Ele cita Isaías 56.7 em seu protesto no Templo exatamente porque aqueles negócios eram feitos no pátio dos gentios, o que impedia o acesso dos estrangeiros ao Templo.42 Mas também é certo que seu logion sobre os eunucos segue a mesma teologia inclusiva de Isaías 56.1-8.43 Jesus, no entanto, vai muito além. Ele transforma a lógica de Isaías 56.1-8, que abre o acesso da aliança, do povo e do reino de Deus para eunucos, num critério do seu discipulado, consequentemente, da entrada na aliança, no povo e no reino de Deus. O que Jesus faz é mostrar que enquanto os papéis sociais masculinos do paterfamilias forem determinantes na intermediação para se estar em aliança com Deus e ser parte do seu povo e reino, o acesso aos que não se conformam a esse critério está fechado. Se todos devem ter acesso, então todos devem abandonar esses papéis sociais masculinos do paterfamilias. Ao caracterizar esse abandono como um deslocamento para o papel social do eunuco, Jesus conecta seu movimento de forma muito rica com Isaías 56.1-8. A abertura do acesso a todos depende de “guardiões” que se identificam com aqueles que seriam excluídos. Se os próprios “guardiões” do reino do céu são eunucos, então seu acesso está, de fato, aberto a todos. Jesus está, assim, afirmando que o seu movimento de discípulos é a realização profunda da visão de Isaías 56.1-8 e por meio de discípulos eunucos, abre-se o acesso do reino do céu a todos, fundamentando a missão divina de reunir Israel além daqueles que já foram reunidos.

Discípulos Eunucos

Nós já demos alguma atenção ao que significava para Jesus a aceitação da caracterização de si mesmo e de seus discípulos como eunucos, mas vale reafirmar isso aqui. Como vimos em cada texto dessa série, linhagem e herança são determinantes na teologia bíblica da aliança, do povo e do reino de Deus. Como sabemos que Jesus centraliza a aliança, o povo e o reino de Deus em sua pessoa, como fica a questão da linhagem e da herança? A resposta para essa pergunta precisará ser respondida a partir de uma análise do logion de Jesus no contexto literário de Mateus 19, que será o tema do próximo texto. É no próximo texto, também, que eu quero trabalhar as implicações teológicas e éticas desse logion de Jesus para a atual discussão sobre pessoas LGBTQIAP+ e a fé cristã.

Mas eu quero concluir nossa discussão esclarecendo uma questão. É típico que o logion de Jesus sobre eunucos seja interpretado como metáfora para o celibato. Já vimos que isso é completamente errado. No entanto, será que essa interpretação de deslocamento do espaço masculino não seja tão metafórica, e errada, quanto?

Por um lado, sim, nossa discussão mostra que a figura do eunuco é usada de forma metafórica no logion de Jesus. Mas o aspecto metafórico não tem a ver com as atividades sexuais, ou ausência delas, dos eunucos. O campo metafórico está na identidade e função social. É nesse campo metafórico que eu trabalhei os discípulos eunucos como intermediários e guardiões do reino do céu.44

Por outro lado, e esse é tão importante quanto, a figura do eunuco é usada no logion de Jesus de forma literal. O primeiro sinal de que a leitura literal é exigida pelo texto é que os eunucos que “castraram a si mesmos em direção ao reino do céu” são o terceiro grupo de eunucos depois de dois grupos cuja identidade só pode ser de eunucos literais, como vimos no último texto.45 A história da Igreja confirma que o terceiro grupo de eunucos também foi interpretado de forma literal quanto ao aspecto sexual. A castração entre cristãos era suficientemente praticada para ser um problema abordado no Concílio de Niceia (325 d.C.), que condenou a prática desqualificando do sacerdócio quem se castrasse.46 A interpretação literal de Mateus 19.12 levando à prática cristã da castração já se dá no começo do segundo século, nos escritos de Justino.47 Líderes importantes e tradições cristãs inteiras reconheciam o valor da castração como prática de consagração e compromisso especial com o reino de Deus, especialmente no Egito e Síria.48 Será que tal consagração e compromisso especial dependiam da remoção física dos órgãos sexuais masculinos? A resposta é que não. Mas a formulação dessa negativa é crucial para nos atermos ou não ao significado do logion de Jesus.

Em grande medida, o foco da interpretação de Mateus 19.12 pela história da Igreja, seja entre aqueles que se castravam literalmente ou metaforicamente (vamos ver exemplos disso), era a abstinência sexual como forma de controlar desejos sexuais desordenados. Assim, os que condenavam a prática cristã da castração seguiram a lógica do autocontrole, da disciplina. Orígenes, por exemplo, ainda que a lenda diga que ele mesmo tenha se castrado,49 diz que o “verdadeiro” eunuco não é quem elimina a condição para se ter sexo, mas quem elimina o desejo pelo sexo.50 Ao seguir essa lógica com o foco na prática e nos desejos sexuais, os autores cristãos acabaram por usar a figura do eunuco como um símbolo da própria masculinidade.51 Isso fica bem claro em Jerônimo, que segue a interpretação de Orígenes, mas deixa bem claro que tal lógica serve para a afirmação da masculinidade. Ele comenta o seguinte sobre Mateus 19.12: “É necessário que consideremos nossa força (vires) para que ‘aquele que puder aceitar isso, que aceite’. É como se a voz do Senhor exortasse e encorajasse seus soldados a receber o prêmio da castidade… ‘Aquele que puder lutar, lute! Conquiste e triunfe!’”.52 Percebam a linguagem militarizada e o uso do termo vires, derivada da raiz latina vir (homem). Com essa forma de descartar a necessidade da prática literal da castração como exigência do discipulado de Jesus, a tradição cristã que prevaleceu, ironicamente, utilizou o eunuco do logion de Jesus como símbolo da masculinidade da qual Jesus estava exigindo que seus discípulos se afastassem a fim de abrir o acesso ao reino do céu a todos. Uma ironia semelhante acontece hoje, no meio evangélico. Um texto que estabelece o abandono dos privilégios da masculinidade conforme nossos padrões culturais como critério para entrada no reino do céu é usado para sugerir que o celibato deve ser observado por pessoas LGBTQIAP+ a fim de entrarem no reino do céu. O fundamento para tal ironia é exatamente usar os padrões culturais de masculinidade para definir quem pode e quem não pode entrar no reino do céu. Como diz Moxnes: “Para esses autores homens (na antiguidade e hoje) abrir mão da masculinidade era mais difícil do que abrir mão da vida de casados ou da prática sexual”.53

A verdade é que a aceitação por parte de Jesus da identificação de eunuco é escandalosa, especialmente porque o termo se repete 5 vezes em um único versículo. Se estivéssemos lidando somente com uma metáfora para o celibato e a castidade, a imagem do eunuco parece um tanto desproporcional. A escolha dessa identidade e a forma como a tradição cristã que prevaleceu refletem uma questão cultural muito importante. R. T. France diz o seguinte: “Nessa cultura, a ‘anormalidade’ de um homem não ser casado significava que existia pouco espaço no pensamento popular para um caminho intermediário entre ser casado e ser eunuco. A fala de Jesus é definida contra esse contexto preto-no-branco”.54 Diante do que vimos na fala de Orígenes e Jerônimo, temos que incluir nesse contexto “preto-no-branco” as próprias definições de gêneros, do que significa ser homem, no caso específico de Mateus 19.12.

É aqui que fica claro que mesmo sem entender o logion de Jesus como uma exigência da castração física, ainda precisamos entendê-lo de forma literal. A literalidade não está numa questão fisionômica, mas de identidade e função sócio-religiosa, como foi proposto neste texto. Eu quero desenvolver isso um pouco mais na conclusão ética-teológica no próximo texto, mas quero concluir com esse apontamento. Jesus usa a figura do eunuco por causa de sua identidade e função social derivada de sua condição física. Essa deve ser a interpretação literal do logion de Jesus.55 A exigência que ele faz de seus discípulos é, ainda que sem a mesma condição física dos eunucos, eles aceitem uma identidade e função que reflitam aquela dos eunucos. Essa exigência, como vimos, tem a ver com o deslocamento dos espaços, da identidade e das funções tipicamente masculinas em seu contexto. Essa é uma exigência que tem a ver com questões sócio-religiosas não derivadas de uma condição física, mas ainda derivadas da sexualidade masculina ou do uso do corpo masculino. Não se casar, não ter filhos, se afastar da família, da casa, da propriedade, do ofício e da herança familiar é uma forma literal de se tornar eunuco. Ainda assim, o logion de Jesus aponta que mesmo se casando e tendo filhos, seus discípulos ainda são chamados ao deslocamento do masculino. Isso, porque não é mais como marido e pai que seus discípulos estabelecem sua identidade na aliança, no povo e no reino de Deus. A intermediação para entrada no reino de Deus e pertencimento à família de Deus não se dá por meio da linhagem patriarcal. É esse deslocamento, caracterizado pela figura do eunuco, que abre o acesso do reino de Deus para todos os que não se conformam com essa ordem patriarcal. É possível ao homem manter o seu órgão sexual e ser discípulo de Jesus, também é possível ao homem se casar e ter filhos. Mas a todo homem que deseja ser discípulo de Jesus e entrar no reino de Deus, Jesus diz: “abandone todos os privilégios culturalmente atrelados a sua masculinidade”.

Notas:

1. Provavelmente um debate refletido nas discussões entre as escolas de Hillel e Shamai. Ver Ulrich Luz, Matthew 8–20. Hermeneia. Traduzido por James E. Crouch (Minneapolis: Fortress, 2001), 488. O debate era sobre o fundamento para o divórcio. Hillel era mais flexível e permitia o divórcio por praticamente qualquer motivo. Já Shamai parece estar mais próximo da posição de Jesus, que permite o divórcio, com muitas ressalvas, por algum motivo de imoralidade sexual. Ver David L. Turner, Matthew. Baker Exegetical Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Baker, 2008), 460–1; Craig S. Keener, The Gospel of Matthew: A Socio-Rhetorical Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 463.

2. Alguns intérpretes duvidam da autenticidade, ou seja, que a fala foi pronunciada por Jesus. Contudo, o consenso acadêmico, corretamente, credita a fala a Jesus. Ver Keener, The Gospel of Matthew, 470.

3. Esse é um termo comum na academia para classificar breves falas de Jesus e é atestado em nosso texto, no v. 11, com um termo cognato quando Jesus fala sobre “este logon”.

4. Veja que o próprio Mateus utiliza essa conclusão de forma independente como parte do Sermão do Monte ao compor um trecho exclusivo sobre o adultério (5.27-32).

5. Existe uma única possibilidade de que os vs. 11-12 faziam parte da fala histórica de Jesus sobre o divórcio e segundo casamento: que Jesus a tenha falado em situações diferentes sobre o mesmo assunto e que em uma ocasião ele não utilizou essa conclusão, sendo essa a ocasião descrita por Marcos, e em outra, sim, sendo essa a ocasião descrita por Mateus. De fato, Jesus, como um bom profeta e contador de histórias, certamente repetiu suas falas em ocasiões diferentes num contexto semelhante. Mas essa é uma possibilidade mais razoável para histórias mais padronizadas, como as parábolas. Além disso, como o estabelecimento do contexto do episódio em Mateus e Marcos é idêntico, dificilmente estamos diante de dois episódios diferentes em que Jesus repetiu a mesma resposta com pequenas diferenças. Já o tema do divórcio como um todo pode ter ocasionado falas semelhantes em situações diferentes. O uso da fala de Jesus sobre divórcio e segundo casamento como adultério por Mateus, no Sermão do Monte, e por Lucas, pode apontar para essa conclusão como uma fala repetida por Jesus. Isso faz sentido, já que o tema era bastante debatido pelos judeus contemporâneos de Jesus, e que João Batista condenou Antipas, o tetrarca da Galileia, por se divorciar de sua esposa e casar com sua cunhada, Herodias, esposa de seu irmão Filipe (ver Craig A. Evans, Matthew. New Cambridge Bible Commentary [Cambridge: Cambridge University Press, 2012], 340). Para a possibilidade de Jesus repetir suas parábolas em ocasiões diferentes com pequenas mudanças, ver Amy-Jill Levine, Short Stories by Jesus: The Enigmatic Parables of a Controversial Rabbi (San Francisco: HarperOne, 2014), 16.

6. Turner, Matthew, 459.

7. Josef Blinzler, “Eisin eunouchoi: Zur Auslegung von Mt 19.12”, Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 48 (1957): 254–70.

8. Keener, The Gospel of Matthew, 470. Ver também, Evans, Matthew, 341.

9. Ver John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, vol. 1 (New York: Doubleday, 1991), 343.

10. Cf. Stephen R. Llewelyn, Gareth J. Wearne e Bianca L. Sanderson, “Guarding Entry to the Kingdom: The Place of Eunuchs in Mt. 19.12”. Journal for the Study of the Historical Jesus 10.3 (2012): 229.

11. Cf. R. T. France, The Gospel of Matthew. The New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 2007), 723.

12. Turner, Matthew, 461; Luz, Matthew 8–20, 489, 490; Donald A. Hagner, Matthew 14–28. Word Biblical Commentary (Dallas: Word, Incorporated, 1995), 548.

13. Ulrich Luz diz que o conteúdo dessa conclusão surpreende o leitor, já que em nenhum momento em sua discussão com os fariseus Jesus desencorajou o casamento. Ver Luz, Matthew 8–20, 487.

14. Cf. Luz, Matthew 8–20, 501.

15. Ver A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (BDAG). Revisado e editado por Frederick William Danker (Chicago: The University of Chicago Press, 2000).

16. Luz, Matthew 8–20, 500; Carmen Bernabé, “Of Eunuchs and Predators: Matthew 19:1–12 in a Cultural Context”, Biblical Theology Bulletin 33.4 (2003): 129, 133.

17. Hagner, Matthew 14–28, 550; France, The Gospel of Matthew, 723; Keener, The Gospel of Matthew, 470.

18. Cf. J. David. Hester, “Eunuchs and the Postgender Jesus: Matthew 19.12 and Transgressive Sexualities”, Journal for the Study of the New Testament 28.1 (2005): 16.

19. David Turner nem aborda a questão do referente da expressão. O desenvolvimento de seu comentário demonstra o motivo. Ele não consegue conceber nem mesmo que a opção do “celibato” seja uma regra para os discípulos divorciados, porque nem todos os divorciados foram capacitados por Deus com o celibato. Nisso vemos a interpretação sendo definida por uma visão errada do termo “eunuco” e um compromisso de ética sexual moderna sendo imposta ao significado do texto bíblico. Ver Turner, Matthew, 464.

20. Contra Luz, que não vê o v. 12 como um desenvolvimento natural do v. 11. Ver Luz, Matthew 8–20, 500–1.

21. John Nolland, The Gospel of Matthew. The New International Greek Testament Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 2005), 776–7.

22. Alguns manuscritos omitem toūton. Uma das explicações para tal omissão é exatamente a ambigüidade do referente do pronome. Ver Hagner, Matthew 14–28, 546. Isso torna a sugestão de Blinzler (“Eisin eunouchoi”, 265–7.), de que toda a expressão ton logon toūton, originalmente, aparecia no fim do v. 12, completamente desnecessária. Além disso, o próprio artigo definido no acusativo (ton) pode funcionar como um demonstrativo moderado. Ver D. A. Carson, O Comentário de Mateus. Traduzido por Lena Aranha e Regina Aranha (São Paulo: Shedd Publicações, 2010), 489.

23. Luz lembra que Mateus usa comumente o termo συνιέναι para “entendimento” (Matthew 8–20, 500). Como vimos, o uso do verbo chōreō é intencional e fundamental. Por isso é importante dar atenção ao seu significado primário.

24. Blinzler, “Eisin eunouchoi”, 268–9.

25. Blinzler, “Eisin eunouchoi”, 269.

26. Ver Bernabé, “Of Eunuchs and Predators”, 133. Cf. Halvor Moxnes, Putting Jesus in His Place: A Radical Vision of Household and Kingdom (Louisville: Westminster John Knox Press, 2003), 75.

27. Ver Moxnes, Putting Jesus in His Place, 97. Moxnes afirma que o abandono da família e da casa implica, necessariamente, no abandono do trabalho, propriedade e toda a base social de identidade na comunidade (Putting Jesus in His Place, 96).

28. Llewelyn (et al.), “Guarding Entry to the Kingdom”, 230.

29. Cf. Luz, Matthew 8–20, 502.

30. Ver Llewelyn (et al.), “Guarding Entry to the Kingdom”, 241.

31. Uma vez que o verbo chōreō é corretamente entendido em seu significado mais literal, toda a relação entre eunucos e o reino do céu se torna compreensível. Llewelyn (et al.) são os únicos intérpretes que consideram o significado mais literal do verbo chōreō e, assim, chegam a um entendimento muito melhor do logion de Jesus.

32. Moxnes, Putting Jesus in His Place, 101.

33. Ver Moxnes, Putting Jesus in His Place, 100.

34. Ver Moxnes, Putting Jesus in His Place, 97–101.

35. Ver Llewelyn (et al.), “Guarding Entry to the Kingdom”, 238, 241.

36. Cf. Ulrich Luz, Matthew 21–28. Hermeneia. Traduzido por James E. Crouch (Minneapolis: Fortress, 2005), 116–7.

37. O verbo kārat no v. 5 não está relacionado com uma ação de castração, e sim sobre a “eliminação” de uma pessoa e sua linhagem da comunidade da aliança. Mas seu uso no contexto de eunucos como “árvores secas” implica num jogo de palavras sobre a fisionomia de um eunuco castrado. Ver Sarah J. Melcher, “A Tale of Two Eunuchs: Isaiah 56:1–8 and Acts 8:26–40”. In: Disability Studies and Biblical Literature, 117–128, editado por Candida R. Moss e Jeremy Schipper (Palgrave Macmillan, New York, 2011), 120.

38. Shalom M. Paul, Isaiah 40–66: Translation and Commentary. Eerdmans Critical Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 2012), 8.

39. Ver Melcher, “A Tale of Two Eunuchs”, 119. Com relação aos textos bíblicos em si, pode ser que em vez de apresentarem visões contrastantes diante da mesma realidade (cf. Paul, Isaiah 40–66, 448), na verdade, eles estejam oferecendo respostas diferentes para problemas diferentes (cf. Brevard S. Childs, Isaiah [Louisville: Westminster John Knox Press, 2001], 457; John Goldingay, Isaiah 56–66: A Critical and Exegetical Commentary. The International Critical Commentary [London: T&T Clark, 2014], 71–74).

40. Ver Rikki E. Watts, “Mark”. In: Commentary of the New Testament Use of the Old Testament, editado por G. K. Beale e D. A. Carson (Grand Rapids: Baker, 2007), 209.

41. Cf. Paul, Isaiah 40–66, 447. A preposição hebraica כִּי (), que liga a primeira e a segunda linha do versículo 1, é uma partícula condicional que pode funcionar tanto de forma conclusiva quanto concessiva.

42. Apesar de os evangelhos não especificarem essa informação, historicamente sabe-se que a venda de animais e a troca de moedas se dava no pátio dos gentios. O próprio uso de Isaías 56.7 é indício de que o pátio dos gentios foi o local específico onde o protesto de Jesus ocorreu. Ver Watts, “Mark”, 209; Robert H. Stein, Mark. Baker Exegetical Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Baker, 2008), 515–6; P. M. Casey, “Culture and Historicity: The Cleansing of the Temple”, The Catholic Biblical Quarterly 59.2 (1997), 309.

43. Cf. Llewelyn (et al.), “Guarding Entry to the Kingdom”, 235.

44. Llewelyn (et al.) oferecem uma boa diretriz teórica sobre campo metafórico e como a figura do eunuco é usada metaforicamente em Mateus 19.12. Ver Llewelyn (et al.), Guarding Entry to the Kingdom”, 233–5.

45. Cf. Llewelyn (et al.), Guarding Entry to the Kingdom”, 230.

46. Ver Megan K. DeFranza, Sex Difference in Christian Theology: Male, Female, and Intersex in the Image of God (Grand Rapids: Eerdmans, 2015), 72; Moxnes, Putting Jesus in His Place, 80–1.

47. Hester, “Eunuchs and the Postgender Jesus”, 33.

48. Hester, “Eunuchs and the Postgender Jesus”, 33.

49. Pelos escritos de Orígenes, é difícil imaginar que ele o tenha feito. A primeira referência que temos de que Orígenes praticou a autocastração está na História Eclesiástica (VI.8), de Eusébio.

50. Comentário ao Evangelho de São Mateus, Livro 15.1. Citado em Hester, “Eunuchs and the Postgender Jesus”, 35. Orígenes, aluno de Clemente de Alexandria, segue o seu mestre, que diz algo semelhante: “O verdadeiro eunuco não é aquele que é incapaz, mas aquele que não deseja” (Pedagogo 3.4.26).

51. No último artigo, vimos que: “A virtude e a excelência moral eram características associadas ao sexo masculino. Essa associação é feita a partir das características do corpo masculino, como já falamos sobre o ideal estético e moral acima. Como a percepção de virtude e moral dependiam de um autocontrole rígido, tanto físico quanto emocional, a rigidez do corpo masculino se tornou reflexo de capacidades para a virtude e a moral”.

52. St. Jerome, Commentary on Matthew. Traduzido por Thomas P. Scheck (Washington D.C.: The Catholic University of America Press, 2008), 218.

53. Moxnes, Putting Jesus in His Place, 84.

54. France, The Gospel of Matthew, 724.

55. Cf. Moxnes, Putting Jesus in His Place, 88.