Imagem de Deus ou imagem do homem?

Ao contrário do que afirma a misoginia complementarista, Gênesis 2—4 descreve a relação entre homem e mulher como uma relação de parentesco horizontal, e prioriza mutualidade e cooperação ao invés de hierarquias e linhagens

Parte 5 da série “Carne da minha carne: uma crítica à ideologia complementarista”. Clique para ler a parte 1, a parte 2, a parte 3 e a parte 4.

[A lei de Moisés] diz que a mulher é inferior ao homem em todos os aspectos. Portanto, que ela seja obediente, não para que seja abusada, mas para que seja dominada; pois Deus deu o poder para o homem (Josefo, Contra Apião, 2.201).

A mulher está na origem do pecado e é por causa dela que nós todos morremos (Sirácida 25.24).

Esses textos foram escritos por judeus profundamente familiarizados com o texto bíblico, que viveram num tempo próximo ao de Jesus e Paulo. Começo citando-os porque existem certas semelhanças deles com o que vemos nos textos do Novo Testamento que fundamentam o complementarismo evangélico. Em 1Coríntios 11.2–16, numa discussão sobre usos e costumes específicos para cada gênero no contexto do culto, há um apelo para certa “ordem criacional”, construindo uma teologia da hierarquia por assim dizer, em que o homem tem autoridade sobre a mulher por ter sido criado antes.¹ Em 1Coríntios 14.34–35, a submissão da mulher ao homem, que fundamenta a proibição de sua atuação nas igrejas, seria algo que “a lei ordena”. Em 1Timóteo 2.11–15, temos a combinação do argumento de que Adão foi criado primeiro e Eva depois, com o argumento de que a mulher quem foi enganada e transgrediu, não o homem. 

Podemos refletir um pouco ao colocarmos todos esses textos em contexto. É claro que cada um deles tem sua particularidade e podem não corroborar, necessariamente, uma ideologia misógina e complementarista. No entanto, é indiscutível que todos eles fazem uso do texto de Gênesis, refletindo e respondendo a questões particulares do seu contexto. O papel das relações de gênero numa ordem social extremamente hierarquizada como a do mundo greco-romano define as perguntas e as respostas que esses textos buscaram no texto bíblico de forma bem semelhante ao que se vê em Agostinho e no complementarismo evangélico, como tenho demonstrado nessa série. 

Dada a importância da formação dos gêneros em Gênesis 2.18–25, quero dar início a uma sequência de textos, ainda dentro da série sobre complementarismo, que tenha esse texto no centro da discussão. Incluirei, nessa sequência de posts, um específico sobre os textos do Novo Testamento, assim como uma conclusão com a definição de misoginia (para explicar meu uso do conceito para qualificar a ideologia complementarista) e uma contribuição pastoral. 

Para chegarmos lá, porém, é necessário entender a segunda parte de Gênesis 2. No último texto, já vimos a identidade e a função da humanidade, criada a partir da terra, no jardim do Éden. Questões de autoridade e poder permeiam esse relato bíblico de forma a criticar e subverter a típica ordem hierárquica das ideologias de realeza e imperiais. Um dos pontos principais dessa contraideologia bíblica é atribuir a identidade e a função de realeza a toda a humanidade como representante divina, mas que tem um vínculo de parentesco com a própria terra por ter sido formada a partir dela. Aqui temos um bom fundamento bíblico para se pensar no ser humano dentro da comunidade cósmica, envolvendo Deus, criação e humanidade.

O que o texto bíblico ainda não considerou é a formação da comunidade humana dentro da comunidade cósmica. A questão da ordem social, que tenho abordado nessa série sobre complementarismo, no fim, é uma questão sobre como se forma, se mantém e prospera a comunidade humana. Agora é hora de encararmos o relato bíblico da formação da mulher, que é o ponto nevrálgico de toda essa discussão sobre a relação dos gêneros na Bíblia. Como afirmei na conclusão do último texto dessa série, abordarei todo o texto de Gênesis 2.18–25 analisando de forma detalhada certos elementos que determinam as questões que o texto está comunicando e respondendo em seu próprio contexto. Esses elementos são: a famosa expressão “auxiliadora idônea” (Gênesis 2.18), a parte do corpo de אָדָם (ʾādām) usada para formar a mulher (צֵלָע, ṣēlāʿ, Gênesis 2.21), a nomeação dos dois seres humanos como “homem” (אִישׁ, ʾîš) e “mulher” (אִשָּׁה, ʾiššâ), o significado da expressão “osso dos meus ossos e carne da minha carne” (Gênesis 2.23) e a resposta do narrador sobre homem e mulher se unindo em uma só carne (Gênesis 2.24).

A fim de adiantar o que veremos e já contrastar com os textos judaicos citados acima, a formação do homem e da mulher em Gênesis 2 elabora a distinção dos gêneros para provocar uma reflexão existencial profunda e sofisticada que fundamenta a comunidade humana, considerando os relacionamentos humanos desde os mais orgânicos e íntimos até os mais institucionalizados e distantes. A forma como Gênesis 2 descreve a distinção dos gêneros revela uma busca por autopercepção humana que envolve identidade e alteridade, e como viver em comunidade a partir disso. De forma mais simplificada, Gênesis 2.18–25 usa o processo de distinção entre os gêneros para que o indivíduo pense sobre o que o distingue de outros seres humanos e o torna único, mas também sobre o que o torna semelhante aos outros seres humanos e o torna um com eles. Nossa origem e materialidade compartilhada a partir do “torrão de terra”, como vimos no último texto, é um importante ponto de partida para essa questão. No entanto, cada ser humano é diferente um do outro, daí a necessidade do texto em afirmar essa diferença (alteridade) sem perder de vista o que nos aproxima (identidade). O mesmo fundamento que estabeleceu a relação entre terra e humanidade, ou seja, vínculo de parentesco, agora vai fundamentar a relação entre cada ser humano em sua identidade e alteridade. Como agora a questão não é mais a humanidade como uma espécie única, mas a comunidade humana com todas as suas diferenças e peculiaridades únicas, o vínculo de parentesco se tornará mais complexo.

A fim de entender a diferença entre a discussão proposta por Gênesis 2 a partir da distinção de gêneros e aquilo que os textos judaicos citados acima, temos que falar sobre ordem, autoridade e sexualidade. O que Josefo, Sirácida, 1Coríntios e 1Timóteo têm em comum é um fundamento já sexualizado de uma ordem hierárquica a partir do qual elaboram questões de autoridade na relação entre os gêneros como cruciais para a comunidade humana. Em Gênesis 2, ainda que se trate da distinção entre homem e mulher, a identidade e a função humanas não são sexualizadas, nem hierarquizadas. O foco é o próprio relacionamento humano. Por isso não são mencionados — existe até um esforço intencional de omissão — órgãos sexuais, sexo e procriação. Mesmo quando o relacionamento do casamento é apresentado, ele não aparece dentro de um contexto sexualizado que pode fundamentar uma ordem hierárquica da comunidade humana. Pelo contrário, ele aparece para corroborar e equilibrar um relacionamento de companheirismo, mutualidade e reciprocidade fundamentado no vínculo de parentesco. Questões de ordem, poder e autoridade são tratadas, é claro. Mas, como no caso da formação da humanidade em Gênesis 1.26–28 e Gênesis 2.4–17, ordens hierarquizadas de autoridade e submissão são criticadas e subvertidas. O interessante, no caso de Gênesis 2.18–25 é que a crítica e a subversão acontecem exatamente a partir daquilo que ideologias misóginas cristãs, como em Agostinho e no complementarismo, usam para se afirmarem bíblicas: a distinção de gêneros e o casamento. 

Nosso caminho será longo, portanto, tomem o tempo necessário, leiam cada texto a seu próprio tempo. Esse é um motivo para eu ter decidido dividir essa parte final em vários textos mais curtos. Infelizmente, com isso, eu acabo perdendo certa continuidade lógica dentro da série sobre complementarismo que me propus a fazer. Assim, referências em textos passados sobre posts futuros específicos, acabarão se perdendo e se tornando confusos. Peço ao leitor paciência. Espero poder, logo, organizar melhor e refinar a escrita desse material a fim de publicá-lo formalmente numa versão de livro. 

A relação entre os gêneros na literatura mesopotâmica

Para apreciar melhor as características de Gênesis 2.18–25, precisamos compará-lo com outros relatos da criação da humanidade na Antiguidade, em especial na Mesopotâmia. Como sempre, a Epopeia de Gilgamesh, o Enūma Eliš e o Atra-ḫasīs vão nos ajudar aqui. Esse post se dedicará a apresentar a forma como a relação entre os gêneros é caracterizada nesses escritos. 

A começar pela epopeia da criação, o Enūma Eliš, vemos que a criação da humanidade tem uma ênfase econômica, dentro de uma ordem bem hierarquizada — como vimos na parte 3, intitulada “A imagem de Deus” —, cujo foco é o masculino, com um certo preconceito contra mulheres em posições de autoridade. A humanidade criada no Enūma Eliš é chamada, em primeiro lugar, de lullû, e, logo em seguida, qualificada como a-me-lu (“homem”, Tabuinha 6, linhas 6–7). Somente depois que a humanidade é definida a partir do masculino é que ela é chamada de a-me-lu-tú (Tabuinha 6, linhas 33 e 35), um termo genérico para humanidade, que ainda tem sua derivação do masculino, como fica claro na grafia. A própria relação entre os termos lullû e a-me-lu indica a centralidade do masculino na definição da identidade e da função da humanidade. Lullû, que é usado para descrever o ser humano primevo, é um termo acadiano emprestado do sumério que nada mais é do que a duplicação do termo lû, “homem”.² Assim, mesmo que lullû, em acadiano, seja um termo gramaticalmente neutro, sem uma forma gramatical feminina para falar de um ser primevo feminino, exatamente como é o caso do hebraico אָדָם (ʾādām), como já vimos nesta série, ele tem caráter masculino. É por isso que o ser primevo não é simplesmente chamado de a-me-lu, mas de lullû a-me-lu, ou seja, “ser humano primevo homem”. Não existe, no Enūma Eliš, nenhum traço de importância dada ao feminino como parte da identidade e da função da humanidade. O único foco está no papel socioeconômico da humanidade para o trabalho agrário com o objetivo de dar descanso para os deuses. Por isso, nem mesmo a sexualidade masculina da humanidade e sua capacidade e necessidade de procriação são mencionadas. A procriação tem um caráter meramente econômico de produção de força de trabalho masculino na economia dos deuses. 

Ainda assim, a distinção entre o masculino e o feminino é o fundamento primário da ordem da criação conforme o Enūma Eliš, pois tudo começa na relação entre Apsu, a divindade masculina, e Tiámat, a divindade feminina. Aqui, o potencial procriador do feminino é enfatizado, pois Tiámat é qualificada como Mummu, ou seja, mãe/ genitora. No entanto, é a rebelião dela contra os deuses mais jovens, que haviam matado Apsu, que estabelece o papel dela na formação da humanidade. Assim, o feminino se apresenta como um tipo de mal necessário que atrapalha, em vez de participar de forma cooperativa, a ordem divina e criacional que Marduk quer e estabelece.

Enquanto a sexualidade humana é desconsiderada no Enūma Eliš, ela é central no Atra-ḫasīs. Assim como no relato de Gênesis 1, a criação da humanidade no Atra-ḫasīs contém a diferenciação de gêneros desde a sua origem. A humanidade é criada pelo deus Ea e a deusa Mami, que formam catorze peças de argila, sete pares de machos e fêmeas (Tabuinha 1, linhas 249–264). Esse arranjo em pares já aponta para a sexualidade como fator determinante da relação humana entre gêneros. Na sequência do texto, a sexualidade ganha uma ênfase ainda mais profunda e explícita. O fundamento e o propósito do casamento, como instituição organizadora da humanidade, é a sexualidade funcional, ou seja, mero instrumento de procriação (Tabuinha 1, linhas 272–305).³ É até possível discernir que a ênfase da sexualidade humana tem no desejo sexual masculino sua perspectiva primária. No Atra-ḫasīs, a marca da maturidade masculina é a aparição dos pelos cobrindo o rosto do homem, mas a marca da maturidade feminina é o desenvolvimento dos seios da mulher.⁴ Mais uma vez, destaco aqui que a sexualidade, instrumentalizada para procriação, como base e o propósito das relações entre os gêneros e do casamento, é vista da perspectiva masculina, mais especificamente do prazer sexual masculino. Os seios da mulher não são meramente marcas de sua capacidade reprodutiva. Isso fica claro ao considerarmos a tradição suméria, da qual o Atra-ḫasīs faz parte. Em um poema, que segue a forma musical conhecida como babal, temos a seguinte afirmação sobre a chegada da maturidade sexual feminina:

Agora nossos seios estão em pé!
Agora nossas partes [íntimas] crescem pelos!
Chegando nos quadris do noivo, Baba, vamos nos alegrar por eles!
Dança! Dança!
Baba, vamos nos alegrar por causa das nossas partes [íntimas]!
Dança! Dança!
Depois elas vão causar prazer nele, vão causar prazer nele!⁵

Como veremos, o contraste com o fundamento e o propósito da diferenciação de gêneros em Gênesis 2 é gritante. Isso é ainda mais relevante quando consideramos que o relato da criação de Gênesis 2 compartilha aspectos da forma literária e dos temas do Atra-ḫasīs.⁶

Por fim, precisamos considerar a Epopeia de Gilgamesh. A relação entre os gêneros aqui não é explícita. Um dos temas centrais da epopeia é um processo de aprendizado sobre identidade e alteridade, como também é o caso de Gênesis 2.18–25. Contudo, na Epopeia de Gilgamesh esse tema é tratado a partir da relação de dois homens-heróis-deuses, Gilgamesh e Enkidu. A diferença entre eles não é de gênero, mas de cultura. Gilgamesh é um rei, portanto, o ápice da civilização mesopotâmica. Já Enkidu é um “selvagem” que vive alienado da civilização. Parte central da narrativa da Epopeia de Gilgamesh é o processo de aprendizado dos dois personagens que se beneficiam mutuamente dessa diferença (alteridade) para amadurecer como pessoas (identidade). 

Gilgamesh é um rei opressor e solitário. Parte da descrição da sua prática como rei é que ele forçava relações sexuais com todas as noivas do seu reino antes do noivo (Tabuinha 2, linhas 159–161). Isso gerou insatisfação justa dos seus subjugados e um embate com o próprio Enkidu. Por sua parte, Enkidu, apesar de ser mais forte e corajoso do que Gilgamesh, não conhece e não se beneficia dos avanços civilizatórios (Tabuinha 1, linhas 99–112). O processo de aprendizado de Enkidu, que é um processo de sua “humanização”, acontece pelo contato sexual dele com a meretriz Shamhat (Tabuinha 1, linhas 143, 164, 180–194), que o veste, lhe dá pão e cerveja, e também quando ele faz uso de armas (Tabuinha 2, linhas 1–62). A conclusão da transformação de Enkidu se dá quando ele é adotado por Ninsun, mãe de Gilgamesh, sacerdotisa de Gudea e Lagash (Tabuinha 4, linhas 120–135). Já o processo de aprendizado de Gilgamesh acontece quando Enkidu o impede de ter relações sexuais com mais uma noiva (Tabuinha 2, linhas 100–P240).⁷ Apesar desse conflito, Gilgamesh estabelece uma amizade com Enkidu, um guerreiro à sua altura, por causa de dois sonhos que antecedem esse encontro. Nos sonhos, Gilgamesh se vê numa relação com Uruk, seu reino, como uma relação de amor e até de sexo (Tabuinha 2, linhas 255–258). Sua mãe, para quem ele conta o sonho, o interpreta da seguinte maneira: “Filho, o machado que viste é um homem, a ele amarás como uma esposa, por ele te excitarás” (Tabuinha 1, linhas 288–89). O apego de Gilgamesh por Enkidu é tão profundo e significativo, que grande parte da narrativa da epopeia é a busca de Gilgamesh por uma planta da imortalidade a fim de fazer Enkidu reviver depois da sua morte. No aprendizado de Gilgamesh, fica claro que sua prática de estupro das noivas, que é um tipo de estupro do seu reino, é uma busca por intimidade e proximidade por meio do abuso de poder. Ele descobre, porém, que nada disso o satisfaz. Somente o companheirismo de Enkidu é capaz de satisfazê-lo. 

Existe até uma bela lição e crítica sobre poder e masculinidade na Epopeia de Gilgamesh. Mas isso acontece de uma forma que despreza as diferenças de gênero como fundamental para o amadurecimento humano e a formação da comunidade humana. A jornada do amadurecimento dos personagens se dá pela diferença de culturas (alteridade), mas eles somente conseguem esse amadurecimento por compartilharem uma identidade, ambos são homens-heróis-deuses. Considerando as relações dos gêneros, na Epopeia de Gilgamesh as mulheres servem a uma função de prazer sexual (as noivas estupradas por Gilgamesh), de educadoras culturais, o que inclui educação sexual (a meretriz Shamhat) e maternidade (Ninsun). No entanto, para os homens, as mulheres não são capazes de serem companheiras de jornada de autoconhecimento e amadurecimento, marcada por mutualidade e cooperação. Quando os deuses quiseram criar um correspondente a Gilgamesh, que contribuísse para sua jornada como ser humano e como rei, eles não criaram uma mulher, como vemos em Gênesis 2.18–25, mas outro homem, Enkidu. A diferença de gêneros, aqui, revela que o correspondente do homem é o homem, e o da mulher, é a mulher.⁸ 

Podemos resumir as questões significativas sobre a diferenciação de gêneros que esses mitos mesopotâmicos estão levantando e respondendo. Dada a existência de divindades masculinas e femininas, a diferenciação de gêneros parece intrínseca à realidade de forma geral e à humanidade em particular. Preocupações econômicas e de ordem hierárquica, porém, parecem enaltecer a identidade e a função masculinas e menosprezar as femininas. Mesmo quando o papel feminino fundamental da procriação é levantado como parte intrínseca da humanidade, a perspectiva masculina, até mesmo o prazer sexual masculino, é centralizada. Daí que as relações humanas mais fundamentais, significativas e íntimas para o desenvolvimento humano (autoconhecimento e amadurecimento) e da formação da comunidade humana são definidas pela uniformidade, e não pela diversidade de gêneros. Essas mesmas questões aparecem em Gênesis 2.18–25, mas suas respostas são bem diferentes dessas. Na próxima seção começaremos nossa análise profunda desse texto bíblico.

Um(a) parente poderoso(a)

O relato da criação da humanidade em Gênesis 2 é muito peculiar diante de outros relatos contemporâneos a ele, inclusive de Gênesis 1. Sua peculiaridade não está em apresentar a criação da mulher e sua função na narrativa,⁹ mas sim no fato de que a diferenciação dos gêneros é postergada para apresentar questionamentos sobre a identidade humana. É exatamente nesse tempo entre a criação da humanidade e a diferenciação entre os gêneros que está toda a riqueza de Gênesis 2.18–25 e sua contribuição única a respeito da humanidade, sua identidade e sua função. É por isso que se faz necessário reafirmar um argumento da parte 3: אָדָם (ʾādām), o ser humano primevo de Gênesis, não é diferenciado sexualmente ou por gênero. Como foi dito, isso significa que אָדָם (ʾādām) é andrógino, ou sem sexo algum. Isso é até uma possibilidade para a característica do ser humano criado como “macho e fêmea” de Gênesis 1.26–28, ainda que a leitura mais comum seja a de que, ali, a humanidade consista de um par de humanos, “macho e fêmea”, de forma semelhante com o que é apresentado no Atra-ḫasīs, com seus sete pares de humanos. De qualquer forma, אָדָם (ʾādām), até aqui, não pode ser definido como homem, mas uma humanidade que carrega em si características ou potenciais que posteriormente serão diferenciados entre os gêneros.

Em praticamente todo o relato de Gênesis 2.18–25, a indiferenciação de gênero permanece. O ser humano primevo continua sendo chamado de אָדָם (ʾādām, 2.18, 19, 20, 21, 22). A primeira vez que temos uma referência diferente para o ser humano, usando um termo com especificidade de gênero, é no versículo 22, quando o narrador chama um dos seres humanos formados por Deus de “mulher” (אִשָּׁה, ʾiššâ). Até aqui, falar de “homem” ou “mulher” vai contra o próprio texto bíblico.

Depois de instalar a humanidade no jardim que havia plantado e dado a instrução sobre quais frutos podia comer e não comer, Deus percebe um problema em sua criação. Após diversas afirmações de que sua criação era boa e até muito boa, em Gênesis 1, Deus fala pela primeira vez, “não é bom” (לֹא־טוֹב, lōʾ ṭôb). E o que não é bom é a solidão do ser humano. Aqui, a decisão de Deus para responder a essa solidão humana que torna sua criação “não boa” é fazer um עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ (ʿēzer kǝnegdô). Obviamente, essa expressão é fundamental, pois é a definição divina da identidade e da função do novo ser humano a ser formado. Antes de abordar o seu significado, porém, precisamos ver a sequência do texto bíblico.

A sequência nos informa que Deus formou, a partir da אֲדָמָ֔ה (ʾădāmâ, “solo” ou “terra”), todos os animais do campo e todas as aves do céu (v. 19). Pelo desenvolvimento narrativo, a impressão é que os animais servirão como עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ (ʿēzer kǝnegdô). Essa não é uma opção absurda, já que o uso da אֲדָמָ֔ה (ʾădāmâ) faz com que animais e seres humanos compartilhem da mesma composição material, o que cria um vínculo de parentesco, como vimos na parte 3. Considerando que o relato da criação de Gênesis 2 é introduzido com a fórmula “essas são as gerações dos céus e da terra” (v. 4), humanidade e animais fazem parte de uma mesma classe de seres, uma mesma “geração”, ou seja, parentes, dos céus e da terra.¹⁰ A possibilidade de algum ou alguns animais serem o עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ (ʿēzer kǝnegdô) da humanidade aumenta ainda mais quando consideramos as questões econômicas, especificamente o trabalho agrário que define a identidade e a função humanas no Enūma Eliš, no Atra-ḫasīs e mesmo em Gênesis 1—2. A tarefa agrária e a produção de recursos materiais para a subsistência humana dependiam, em culturas tradicionais, de uma relação de cooperação, mutualidade e até simbiose entre humanos e animais.¹¹ Seria completamente possível que o processo de formação dos animais e apresentação deles para que אָדָם (ʾādām) os conhecesse e os nomeasse servisse, exatamente, como essa descoberta de quais animais lhe serviriam como עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ (ʿēzer kǝnegdô). Ainda mais interessante é que, na Epopeia de Gilgamesh, parece estar implícito que a proximidade e intimidade de Enkidu com os animais incluía relações sexuais, já que, depois que Enkidu tem relações sexuais com uma mulher, Shamhat, os animais o rejeitam (Tabuinha 1, linhas 194–198). Mas, em Gênesis 2.18–25, os animais não são suficientemente¹² עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ (ʿēzer kǝnegdô) para a humanidade (v. 20).

O texto não dá uma explicação direta do motivo para os animais não serem considerados suficientemente עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ (ʿēzer kǝnegdô). Mas existem muitas implicações importantes do processo de formação dos animais por Deus, sua nomeação por אָדָם (ʾādām), com a conclusão de que nenhum deles alcança o critério para ser considerado עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ (ʿēzer kǝnegdô) para a humanidade. Esse é um processo de reflexão e autoconhecimento, ou seja, é um processo pedagógico para a humanidade, o personagem literário e a audiência do texto. Trata-se de uma questão existencial e filosófica: o que é o ser humano?¹³ Nós já sabemos, a partir de Gênesis 1 e 2, que parte da identidade da humanidade é seu parentesco com a terra, o que resulta em sua função e responsabilidade de trabalho agrário em cooperação e reciprocidade com a própria terra e seus elementos. Também sabemos que parte da identidade humana é seu parentesco com o próprio Deus, o que resulta em sua função representativa de realeza e sacerdócio para todos numa ordem horizontal e não hierárquica. Agora estabelece-se uma relação de parentesco entre a humanidade e os animais, com a responsabilidade humana de discernir características comuns e diferentes, estabelecendo categorias gerais (identidade) e individualizadas (alteridade), resultando na nomeação. Identidade (parentesco), função (cooperação e reciprocidade) e alteridade (individualização), questões não abordadas na relação entre a humanidade e a terra ou entre a humanidade e a divindade, mas que surgem na relação da humanidade com os animais, serão fundamentais na diferenciação dos gêneros logo em seguida na narrativa. 

Não somente temos aqui a introdução das questões fundamentais que Gênesis 2.18–25 se propõe a trabalhar a respeito das relações humanas e formação da comunidade humana, a partir da relação entre os gêneros, como também se apresenta já a lógica que as amarra: identidade relacional. Falarei mais sobre isso posteriormente, quando abordar o ato de nomeação da mulher (אִשָּׁה, ʾiššâ) pelo homem (אִישׁ, ʾîš), mas quero apontar algumas coisas a partir da nomeação dos animas por אָדָם (ʾādām). Nesse processo apresentado por Gênesis 2.19–20, a humanidade é apresentada com uma característica introspectiva e expansiva, típica da sua identidade relacional. Conhecer os animais, outros seres, é conhecer algo para além de si mesmo ao mesmo tempo que se conhece a si mesmo em relação ao outro. No ato de nomear os animais, אָדָם (ʾādām) fala tanto sobre o outro quanto de si mesmo, impondo sobre o outro uma identidade em relação a si mesmo, mas também impondo sobre si uma identidade em relação ao outro. Frederick Denny, professor de Estudos Religiosos na Universidade de Colorado, diz que “ser humano é nomear e ser nomeado, e assim possuir existência plena e a habilidade de se relacionar com o mundo de forma significativa”. Na identidade relacional, não somente identidade e alteridade existem de forma dinâmica, mas nessa própria dinâmica já está incluída a função individual e social. O ato de nomear é um tipo de “parto social”, porque a nomeação é uma forma da comunidade humana discernir e estabelecer uma função ao indivíduo no drama social ao mesmo tempo que a integração do novo indivíduo na comunidade humana a torna diferente do que era.¹⁴ É intrigante que Gênesis 2 trabalhe essas questões tão profundas da humanidade a começar pela sua relação com os animais, e não entre seres humanos. Essa é uma forma tanto de conectar o ser humano aos animais quanto de o distanciar deles, afirmando que lhes falta algo que os faça ser עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ (ʿēzer kǝnegdô) para a humanidade. 

Agora, sim, podemos falar especificamente sobre a expressão עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ (ʿēzer kǝnegdô). As traduções bíblicas que apresentam expressões depreciativas e já especificamente femininas, como a famosa “uma auxiliadora/ ajudadora idônea” (ARA, ACF) ou “uma ajudadora que lhe seja adequada/ semelhante a ele” (NAA, A21), refletem mais o seu próprio sexismo e misoginia do que o significado do texto bíblico.¹⁵ Mesmo versões mais novas que eliminam o aspecto depreciativo, como a “polêmica” NVI23 e sua tradução “uma aliada que lhe seja semelhante”, mantêm a especificidade do gênero feminino, o que é problemático, como logo veremos. Algumas versões eliminam essa especificidade, como a NVI, “alguém que o auxilie e lhe corresponda” e a NVT, “alguém que o ajude e o complete”, mas mantém o aspecto depreciativo de auxílio e ajuda. É claro que a função de auxiliar e ajudar não aponta necessariamente para inferioridade; mas, diante da história sexista e misógina que essa expressão carrega, qualquer ambiguidade pesa negativamente. Além disso, nenhuma dessas traduções chega perto do significado do texto bíblico.

A tradução da expressão no feminino é uma forma de estragar completamente o texto bíblico, eliminando a ambiguidade e o suspense do texto. Nem os personagens, nem a audiência, sabem a identidade do עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ (ʿēzer kǝnegdô). Ele poderia ser um animal, mas descobrimos que não é. Ao traduzir a expressão no feminino, as versões bíblicas eliminam o processo de reflexão, autoconhecimento e discernimento a partir das relações humanas que é tão importante para o entendimento do texto. A expressão עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ (ʿēzer kǝnegdô) é gramaticalmente masculina. Se o texto quisesse já impor o gênero feminino usaria o particípio feminino do verbo עזר, עֹוזֵרֵת (ʿôzērēt), ou o feminino do substantivo עֵזֶר, עֶזְרָה (ʿezrâ).¹⁶ Existem duas implicações importantes disso para a discussão complementarista. 

Primeiro, não há nenhum fundamento para considerarmos o gênero gramatical masculino de אָדָם (ʾādām) como evidência que o ser humano primevo era homem. Nós já vimos na parte 3 que gênero gramatical e gênero social não são a mesma coisa, e que o próprio texto aponta para a indiferenciação de gênero do ser humano primevo, o que é bem captado pela tradição rabínica. Isso significa que mesmo o sufixo masculino (וֹ, ô) que aparece em כְּנֶגְדּוֹ (kǝnegdô) não implica na identidade masculina de אָדָם (ʾādām), que é o referente do sufixo. E aí temos a segunda e mais interessante implicação. Ao usar o gênero masculino para uma expressão que identifica um ser humano que será chamada de “mulher” (אִשָּׁה, ʾiššâ) — lembrando que os personagens da história e a audiência não sabem disso —, somos confrontados com a relação entre o אָדָם (ʾādām) e o ser humano que será chamado de “homem” אִישׁ (ʾîš). Assume-se, por causa do uso posterior de אָדָם (ʾādām) como nome do אִישׁ (ʾîš), que os dois são a mesma pessoa ou o mesmo ser.¹⁷ Posteriormente vou considerar a questão de אָדָם (ʾādām) como nome do personagem “homem”. Mas o uso do gênero gramatical masculino para uma expressão que identifica um ser humano, que, já sabemos, é do gênero feminino, significa que o novo processo criativo divino não é sobre a formação de um novo ser humano feminino a partir de um masculino, mas da formação de dois novos seres humanos, agora diferenciados por gênero, a partir de um ser humano primevo que não pode ser qualificado por qualquer gênero. Isso ficará mais claro quando lidarmos com a intervenção divina em si que fará a diferenciação de gênero em dois seres humanos (vs. 21–22).

Quanto ao significado específico da expressão עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ (ʿēzer kǝnegdô), temos que lidar com os dois termos que a formam. O mais fácil deles é עֵזֶר (ʿēzer), com um significado básico de alguém que ajuda, socorre. Que o seu significado não é depreciativo nem invoca inferioridade, como o termo “auxiliar” comunica, até mesmo intérpretes complementaristas ignorantes, como Yago Martins, são capazes de reconhecer hoje em dia. O argumento mais simples e comum para eliminar esse aspecto depreciativo é apontar para o fato de que o uso do substantivo na Bíblia tem Deus como maior referente (Êx 18.4; Dt 33.7, 26, 29; Sl 20.2; 33.20; 70.5; 115.9, 10, 11; 121.1, 2; 124.8; 146.5; Os 13.9). No entanto, o status daquele que é referido como עֵזֶר (ʿēzer) varia em suas ocorrências, sendo 72% dos casos alguém de status superior ajudando/ socorrendo alguém de status inferior, 18% dos casos em que aquele que ajuda e o que é ajudado são de status iguais, e 10% em que aquele que ajuda tem status inferior ao que é ajudado. Por isso, o termo em si não define o status do referente, e tanto complementaristas como igualitaristas podem encontrar justificativas para suas posições aqui.¹⁸

Uma possibilidade interpretativa se abre quando é reconhecido que o termo עֵזֶר (ʿēzer) pode refletir duas raízes hebraicas distintas. A primeira raiz, com a primeira letra hebraica ע (ʿayyin) sem som, é a mais comum na literatura bíblica e segue o significado tradicional de ajuda ou socorro. O problema é que o aspecto sem som de ʿayyin não corresponde à sua característica mais antiga, que é a de um som gutural que corresponderia graficamente a ghayyin. Assim, עֵזֶר (ʿēzer), com ghayyin, teria o significado de “ser forte” ou “força” a partir de termos cognatos em árabe e ugarítico.¹⁹ Essa distinção entre duas consoantes, ʿayyin e ghayyin, se perdeu no hebraico por causa de transformações na língua quando essa passou a ser escrita, usando o mesmo símbolo/ letra para as duas.²⁰ Pelo contexto, porém, é possível diferenciar esses dois significados. Um exemplo claro em que עֵזֶר (ʿēzer) significa “ajuda/ socorro” é Salmos 70.5: “Eu sou pobre e necessitado. Deus! Venha logo a mim. Você é meu socorro e minha libertação, não demore”. O paralelismo entre עֵזֶר (ʿēzer) e “libertação”, assim como o contexto de pobreza e necessidade, sugerem claramente o significado de socorro. Existem muitos exemplos, porém, em que distinguir entre um significado e outro é impossível, como Salmos 20.3: “Do santuário, que ele envie sua ajuda/ força, e seu sustento de Sião”. E, obviamente, existem exemplos em que o significado “ser forte” ou “força” é bem claro, como em Deuteronômio 33.29 e Salmos 33.20, em que עֵזֶר (ʿēzer) aparece junto com “escudo”, um instrumento militar.

Por que o significado de força para עֵזֶר (ʿēzer) é melhor aqui em Gênesis 2.18? Porque o estado declarado por Deus sobre o ser humano primevo é לְבַדּוֹ (lǝbaddô). A ênfase aqui não é num estado de necessidade pontual que precisa de ajuda ou socorro, como no caso de Salmos 70.5, citado acima. O estado do ser humano primevo é de isolamento, como um pedaço restante de algo que deveria ser completo (ver, por exemplo, 1Reis 19.10). Nessa condição de isolamento, o ser humano primevo é apresentado com uma deficiência ou fraqueza. Uma comparação com a Epopeia de Gilgamesh pode corroborar ainda mais a escolha de עֵזֶר (ʿēzer) como força que supre a condição de fraqueza original do ser humano primevo. A característica mais importante de Enkidu, tornando-o uma companhia adequada para Gilgamesh, é o fato de ele ser tão forte ou poderoso quanto Gilgamesh. O estado de Gilgamesh, como grande rei capaz de exercer domínio sobre seus subjugados a ponto de oprimi-los e violentá-los pelo exercício do seu poder, no fim, é um estado de fraqueza e deficiência, que é suprido pela companhia de um par que o corresponda adequadamente. Essa é a forma pela qual a Epopeia de Gilgamesh lida com as questões de identidade e alteridade, formação da comunidade humana, a partir de uma identidade comum entre dois homens-guerreiros-deuses com força igual, mas culturas diferentes, como já vimos acima.

Gênesis 2.18–25, claro, vai apresentar uma resposta diferente para a questão, o que vai ficar claro ao longo deste texto. Mas, além corroborar a tradução de עֵזֶר (ʿēzer) como força, a Epopeia de Gilgamesh também deixa claro que a deficiência apresentada pelo ser humano primevo só pode ser suprida por uma companhia que forma uma comunidade humana, tornando o estado humano menos vulnerável, ou seja, mais forte. De forma muito interessante, essa força da comunidade humana não surge pela multiplicação de novos seres humanos, mas pelo estabelecimento de uma forma específica de relação humana, como veremos posteriormente.²¹ Ironicamente, de um ponto de vista complementarista, ou sexista de forma geral, em que o homem é visto como representante forte e poderoso, a atestação divina sobre o estado do ser humano primevo indica fraqueza e deficiência.²² Somente com a intervenção divina, que inclui o surgimento da mulher, a humanidade poderá ser caracterizada pela força e potência.

Ficará claro que a força da humanidade a partir da relação entre os gêneros tem muito a ver com as relações familiares ou domiciliares e a divisão de tarefas entre os gêneros para produção de recursos materiais para seu sustento. A solidão do ser humano primevo o torna fraco, e tal fraqueza é superada pelo estabelecimento de uma companhia capaz de formar comunidade, correspondendo cada um à força do outro. Por isso os animais são apresentados como possíveis respostas para a solidão humana, já que é possível formar uma comunidade entre humanos e animais, além de a cooperação entre seres humanos e animais, em grande parte, ser relacionada com a produção agrária. O problema dos animais não é que eles não são capazes de vida em comunidade com humanos, como um עֵזֶר (ʿēzer), uma força, mas porque eles não correspondem adequadamente à força do ser humano. Os animais, sim, são força complementar ao ser humano, e não força correspondente. Daí que essa força, que supre a solidão humana, precisa de uma qualificação, precisa ser כְּנֶגְדּוֹ (kǝnegdô).

Enquanto a discussão entre complementaristas e igualitaristas, a respeito de Gênesis 2.18, se concentrou no termo עֵזֶר (ʿēzer), a questão central para entender a lógica bíblica a respeito das relações humanas está no termo כְּנֶגְדּוֹ (kǝnegdô). Esse termo é formado por três partes distintas: a preposição כ (k), o substantivo נֶגֶד (neged) e o sufixo pronominal וֹ (ô). A preposição cumpre a função comparativa (“como”), o sufixo estabelece a quem o termo está sendo comparado “ele”, ou seja, אָדָם (ʾādām) — lembrando que o masculino aqui não tem nada a ver com gênero social, mas gramatical. A combinação da preposição com o sufixo marca uma relação de semelhança ou correspondência.²³ Assim, o plano divino para suprir a necessidade humana em sua condição de solidão é criar uma força que seja comparável à força de אָדָם (ʾādām). E é o substantivo que está no meio do termo כְּנֶגְדּוֹ (kǝnegdô) que vai estabelecer a identidade dessa força. Dessa forma, כְּנֶגְדּוֹ (kǝnegdô) não é um adjetivo. Os massoretas, rabinos medievais que preservaram o texto hebraico e acrescentaram vários sinais interpretativos ao texto, especialmente os sinais de vocalização, perceberam isso ao incluir um sinal que marca a separação entre עֵזֶר (ʿēzer) e כְּנֶגְדּוֹ (kǝnegdô). Dessa forma, o texto deveria ser traduzido assim: “farei para ele [אָדָם, ʾādām] uma força, como o seu נֶגֶד (neged)”.²⁴ A opção da NVI capta bem essa estrutura, apesar da terrível tradução do hebraico: “alguém que o auxilie e lhe corresponda”.

O termo נֶגֶד (neged) aparece somente aqui e no v. 20, na Bíblia, o que dificulta sua interpretação e tradução. Algumas versões modernas da Bíblia entendem נֶגֶד (neged) de uma forma bem concreta a partir do seu significado mais primário: “em frente a”. Em português, a Almeida Revista e Corrigida trás “uma adjutora que esteja como diante dele”. No entanto, quase todas as versões modernas optam por traduções conceituais, como “adequada” (A21), “semelhante” (NAA, NVI23), “correspondente” (NVI). Nessas opções, é o contexto e os pressupostos dos tradutores que, para o bem ou para o mal, ditam a interpretação. Não há nada de errado nisso, já que a própria língua hebraica, como qualquer língua, parte de um aspecto concreto, material, físico, para estabelecer significados conceituais. Por isso, a raiz que forma o substantivo נֶגֶד (neged), também forma o substantivo נָגִיד (nāgîd), “líder, governante, príncipe”, e o verbo נָגַד (nāgad), “declarar, revelar”.²⁵ Não é difícil entender como a posição física de estar “em frente a” fundamenta os significados mais conceituais de liderança e de revelação. Será, então, que עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ (ʿēzer kǝnegdô) poderia indicar “uma força, como o seu líder”? 

A sugestão é tentadora de um ponto de vista ideológico crítico ao complementarismo, já que a análise sintática da expressão corrobora fortemente essa opção. Contudo, apesar de sintaticamente possível e até razoável, essa opção não tem fundamento exegético, ou seja, não está em conformidade com o propósito ideológico e teológico mais amplo de Gênesis 2. (Obviamente, não foi por isso que essa opção nunca foi cogitada entre tradutores bíblicos, e, sim, por causa dos seus pressupostos sexistas e misóginos.) Como temos visto até aqui, a formação da humanidade no texto bíblico é crítica desse tipo de relação hierárquica, especialmente numa ordem social de privilégio da realeza. Mais ainda, Gênesis 1 e 2 buscam estabelecer a identidade humana a partir de fortes fundamentos em relações de parentesco, entre humanidade e Deus, e entre humanidade e a terra. E é isso que temos aqui também no substantivo נֶגֶד (neged).

Um dos significados conceituais derivados do significado concreto, material, de proximidade física, é “parente”. Esse significado pode ser corroborado pela relação etimológica entre נֶגֶד (neged) e outro termo hebraico, נֶכֶד (neked), “filho, descendente” (e.g., Gênesis 21.23). Uma origem etimológica compartilhada entre os dois termos é possível, já que em geʾez, a língua etíope clássica com relação distante com o hebraico, o termo cognato nagad significa “tribo, clã, parente”.²⁶ Ziony Zevit faz uma interessante observação ao dizer que, a partir dessa origem etimológica compartilhada e corroborada pelo etíope clássico, a língua hebraica se desenvolveu de forma a diferenciar duas formas de relação de parentesco atestadas na diferente grafia e significado de נֶגֶד (neged) e נֶכֶד (neked): o último seria uma relação de parentesco por meio de linhagem vertical, ou seja, relação direta dos filhos e seus pais, enquanto o primeiro indica uma relação de parentesco horizontal, ou seja, irmãos e primos.²⁷ 

Diante de toda essa longa discussão, a melhor tradução de Gênesis 2.18 seria: “Não é bom que o ser humano viva para ser sozinho, farei para ele uma força, um parente como ele mesmo”. A força da humanidade é correspondida na comunidade humana, e não no individualismo ou numa hierarquia rígida que o isola das outras pessoas e o coloca em condição de abusar do próprio poder (lembra de Gilgamesh?). Como veremos posteriormente, é a relação de parentesco entre as duas criaturas, as quais surgirão a partir dessa intervenção divina criativa, que será destacada a cada ponto do desenrolar da narrativa a partir daqui. É como se a expressão עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ (ʿēzer kǝnegdô) formasse o fundamento que será ampliado e aprofundado pelo relato de como um segundo ser humano foi criado, pelo ato de nomeação de um ser humano por outro, pela identificação de um ser humano pelo outro como osso dos meus ossos e carne da minha carne, assim como pela intervenção do narrador para estabelecer a unidade dos dois seres humanos. Esses são os próximos tópicos a serem abordados. 

Uma breve conclusão é útil aqui. Gênesis 1 e 2 se esforçam e muito para estabelecer a identidade e a função humanas a partir do estabelecimento da sua relação de parentesco com Deus e com o solo. Podemos e devemos entender que essas duas relações de parentesco da humanidade seguem um tipo de linhagem vertical. Somos derivados de Deus, formando uma comunidade religiosa, e somos derivados do solo, formando uma comunidade ecológica. Todos os seres humanos compartilham igualmente dessa relação de parentesco. A criação de um ser humano primeiro, postergando a criação de um segundo ser humano, é importante para definir que tipo de relação definirá e formará a comunidade humana. O ser humano primevo passa por um processo de autopercepção a partir da sua relação com os animais, que o leva a questões sobre identidade, função e alteridade. A definição divina de um novo ser humano como עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ (ʿēzer kǝnegdô) revela algo sobre a humanidade como um todo, e não somente sobre esse novo ser humano. A humanidade depende de comunidade para ser forte. O isolamento, inclusive o isolamento que a hierarquia promove, é fraqueza. A formação da comunidade humana se dá no estabelecimento de relacionamentos de parentesco horizontais. Em outras palavras, a comunidade humana não é marcada por relações de linhagem vertical, ou seja, pela reprodução genética, mas pelo vínculo de parentesco que poderíamos chamar de irmandade. O ser humano primevo, isolado, sem alguém que o corresponda, é incapaz de produzir parentes genéticos, mas pode, sim, produzir parentes adotivos (isso será explorado melhor posteriormente). É esse tipo de parentesco que fundamenta a comunidade humana, o tira do isolamento do individualismo ou da hierarquia e supre sua fraqueza ou deficiência. Por isso mesmo ainda não temos uma diferenciação de gêneros aqui, estamos diante de dois seres humanos indiferenciados por gênero. Mas, curiosamente, ambos são referenciados pelo gênero masculino gramatical. A diferenciação de gêneros vai ser muito importante exatamente para estabelecer a comunidade humana e a relação de parentesco a partir de identidade e alteridade. Especialmente uma alteridade que menospreza a identidade masculina guerreira, por assim dizer, como no caso da Epopeia de Gilgamesh, e se foca nas relações e no cotidiano doméstico, como veremos posteriormente.

Por que essa minha ênfase na relação de parentesco em contraste com a relação de parentesco biológico? Em primeiro lugar, porque o próprio texto bíblico não apresenta a formação da comunidade humana a partir de uma atividade reprodutiva biológica. Isso seria impossível, já que existe somente um ser humano. A formação da comunidade humana começa com uma intervenção divina para a formação de um novo ser humano, mas é completada somente a partir do estabelecimento de uma relação de apego entre esses dois seres humanos, um apego típico do vínculo de parentesco adotivo, já que a relação deles não se deu por linhagem. Tudo isso ficará mais claro posteriormente. De qualquer forma, em segundo lugar, mesmo de um ponto de vista neurológico, psicológico e antropológico, a linhagem genética não é capaz de formar comunidade humana. As relações biológicas entre pais e filhos, irmãos e irmãs, avôs e netos, primos e primas, tios e sobrinhos, somente podem formar parentesco e comunidade quando estes se adotam mutuamente por meio de apego, aceitam a relação familiar e se esforçam para estreitar e manter esses vínculos de parentesco.²⁸ Até achei interessante, nesse sentido, a opção de tradução da versão em português de O Livro: “O Senhor Deus achou que não era bom que o homem vivesse sozinho e decidiu arranjar-lhe uma companheira que vivesse com ele”. Aqui está, de fato, um tipo de parentesco horizontal baseado no vínculo de apego da adoção: um companheiro que vive junto. Posteriormente falarei mais sobre a formação do vínculo de parentesco a partir de experiências compartilhadas numa relação de simbiose. Mas adianto que é esse tipo de parentesco que será capaz de fazer com que os dois seres humanos que serão introduzidos um ao outro na narrativa se tornem parentes, família, comunidade. Com isso, a atribuição do outro ser humano como עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ (ʿēzer kǝnegdô) aponta para um processo, e não uma identidade ou característica pontual. A formação de um “parente poderoso” depende do estabelecimento de vínculos de parentesco que se formam numa relação contínua. Ao ser humano primevo é negado pela narrativa bíblica reivindicar primazia e atribuir aos outros seres humanos algum tipo de derivação secundária. Isso seria um reflexo de ideologias hierárquicas de realeza, o exato oposto ao que o texto bíblico se propõe. Todas as relações humanas devem ser marcadas por um vínculo de parentesco horizontal, e não vertical. Isso será afirmado de forma mais clara e explícita no texto bíblico a partir da relação entre os gêneros.

A construção de uma casa de carne

Existe certo enigma em torno da intervenção divina para formar dois seres humanos com gêneros definidos a partir do ser humano primevo (Gênesis 2.23). Em vez de simplesmente duplicar o processo e formar mais um ser humano a partir do “torrão do solo” (עָפָר מִן־הָאֲדָמָ֔ה, ʿāpār min-hāʾădāmâ), Deus usa uma matéria-prima humana. Essa é uma evidência clara de que o ser humano primevo não era do gênero masculino. A ação de Deus para formar um segundo ser humano não deixa o ser humano primevo intacto, ele é transformado, deixa de ser o que era. Isso vai ficar cada vez mais claro conforme a narrativa se desenvolve. 

A matéria-prima humana usada por Deus é chamada de צֵלָע (ṣēlāʿ). Discussões sobre o significado desse termo e ao que ele se refere na anatomia humana tem sido motivo de debate desde a época dos rabinos, pelo menos. Um significado simples e comum de צֵלָע (ṣēlāʿ) é “lado oposto”. Esse significado combina bem com a referência material e física de נֶגֶד (neged) como “em frente a” ou “em oposição a”, que vimos no último post. A partir da tradição rabínica de que o ser humano primevo era andrógino, ou seja, continha elementos masculinos e femininos, uma interpretação rabínica é que צֵלָע (ṣēlāʿ) seria o lado de trás de אָדָם (ʾādām), como se o ser humano primevo tivesse dois lados, um masculino e um feminino.²⁹ A intervenção divina, então, seria uma separação, fazendo com que a metade masculina e a metade feminina do ser humano primevo formassem cada uma delas o homem אִישׁ (ʾîš) e a mulher אִשָּׁה (ʾiššâ).

Outra possibilidade oferecida pela tradição rabínica não é tanto derivada do termo צֵלָע (ṣēlāʿ) quanto de uma lógica sexista. No Midrash sobre Deuteronômio (Debarim Rabbah 6.11), o rabino Joshua diz: “Deus disse, eu não vou criar a mulher a partir do olho, para que ela não seja arrogante, nem da orelha, para que ela não seja fuxiqueira, também não da boca, para não ser tagarela… a partir de onde eu a criarei? Do membro mais modesto que o homem tem, da sua coxa (יָרֵךְ, yārēk)”. É claro que “coxa” é um eufemismo para pênis ou órgão sexual masculino (e.g., Gênesis 46.26). 

Eu apresentei essas duas opções rabínicas para introduzir o assunto, porque ambas carregam algo importante sobre o propósito do uso do termo צֵלָע (ṣēlāʿ), apesar de eu discordar de suas interpretações. No primeiro caso, a ação de separação e o conceito de “metade” são úteis. Enquanto no segundo caso, a ênfase no pênis acaba destacando a sutileza do texto hebraico para não usar órgãos sexuais como determinantes na diferenciação dos gêneros, um contraste forte com o que vimos sobre o Atra-ḫasīs e a tradição suméria, assim como no processo de “humanização” de Enkidu a partir da sua relação sexual com Shamhat, um episódio com descrição bem gráfica da sexualidade humana. É por esse motivo que rejeito fortemente a interpretação sugerida por Ziony Zevit de que צֵלָע (ṣēlāʿ) seria uma referência ao báculo. Ziony afirma que a narrativa bíblica trabalha com uma percepção humana, em contraste com muitos animais, de que lhe falta o osso do pênis. Assim, Gênesis 2.21 seria um tipo de explicação para essa distinção anatômica do corpo humano masculino.³⁰ 

Parte do argumento de Ziony, além de citar a tradição rabínica mencionada acima, está no fato de o termo צֵלָע (ṣēlāʿ) ser usado para designar estruturas físicas de sustentação. No entanto, seu significado não é meramente o de uma estrutura como vigas e caibros, mas tem uma especificidade diferente. Assim como acontece com נֶגֶד (neged), temos um campo semântico que envolve aspectos materiais e físicos, mas também conceituais. O significado básico de צֵלָע (ṣēlāʿ) é “lado”, por isso pode ser usado para falar do “lado” de uma montanha (ver 2Samuel 16.13). No entanto, existe quase um uso técnico do termo para falar de estruturas sagradas, especificamente do Tabernáculo e do Templo (Êxodo 25.12, 14; 26.20, 26, 27, 35; 37.3, 5; 1Reis 6.5, 8, 15, 16, 34; Ezequiel 41.5–9, 11, 26).³¹ Na maior parte dessas ocorrências, o termo é usado para falar dos lados de certas estruturas e das próprias estruturas que poderiam ser traduzidas como “tábua” ou “viga” ou “caibro”. Mas também existem ocorrências em que צֵלָע (ṣēlāʿ) significa uma estrutura completa, como cômodos laterais. Num contexto de anatomia humana, o aspecto físico, estrutural e lateral, apontam para o uso do termo, comprovado por cognatos em acádio, geʾez e árabe, para se referir à costela.³² Contudo, o elemento sagrado das estruturas em que צֵלָע (ṣēlāʿ) aparece de forma mais notável, assim como a característica arquitetônica dessas estruturas, não podem ser desconsideradas aqui. 

A combinação de צֵלָע (ṣēlāʿ) com o verbo בָּנָה (bānâ) marca bem a importância desses dois pontos. Esse verbo é usado de forma técnica para a construção de cidades (e.g., Gênesis 4.17; 10.11; Êxodo 1.11; 1Crônicas 7.24) e altares cúlticos (e.g., Gênesis 8.20; 12.7; Êxodo 20.24–25; Esdras 3.2). A combinação dos dois termos, porém, aparece de forma exclusiva em relação à estrutura do Templo (1Reis 6.5, 7–9, 14–15, 34–36). O uso da combinação cumpre um papel importante para estabelecer simetria entre os vários lados da estrutura do Templo. Assim, צֵלָע (ṣēlāʿ) aparece como uma referência a “cômodos” que ficavam na parte lateral do Templo, mas não em posições aleatórias ou distintas, e, sim, simétricas, “ao entorno” (סָבִיב, sābîb, 1Reis 6.5, 7–9; cf. Ezequiel 41.5). Da mesma forma, o uso de צֵלָע (ṣēlāʿ) como uma referência a “tábuas” de madeira surge para especificar o acabamento interno do Templo como sendo uma cobertura igual do “chão ao teto” (1Reis 6.15), fazendo com que todo o interior tivesse uma única aparência (cf. Ezequiel 41.26). Mais interessante, porém, é o uso de צֵלָע (ṣēlāʿ) como referência às portas do Templo (1Reis 6.34). A tradução completa do versículo é bem difícil, mas certamente temos uma imagem de simetria absoluta. São duas folhas e cada uma delas é formada por dois “lados” (צְלָעִים, ṣǝlāʿîm) dobráveis, mas que formam uma única porta. Apesar de suas várias partes, a porta forma uma unidade. Ainda que a estrutura e os objetos do Tabernáculo caracterizados pelo termo צֵלָע (ṣēlāʿ) não sejam “construídos” (בָּנָה, bānâ) como no Templo, eles ainda apontam para simetria de um todo, ou seja, uma unidade. Dois exemplos são ilustrativos aqui. A arca da aliança é descrita tendo quatro “lados” que recebem, cada um, uma argola, criando simetria e unidade (Êxodo 25.12). Da mesma forma, a estrutura do Tabernáculo é descrita com uma forma simétrica, em que cada “lado” tem a mesma quantidade de tábuas e travessões (Êxodo 25.26–30). A simetria e unidade ainda são marcadas, tanto no caso do Tabernáculo quanto do Templo, pela ocorrência comum de “um” e “outro”, ou “segundo”.³³ No caso da porta do Templo e da estrutura do Tabernáculo, por exemplo, temos “um lado” (הָאַחַת… צְלָעִים, ṣǝlāʿîm… hāʾaḥat) e “outro/ segundo lado” (הַשֵּׁנִית… צְלָעִים, ṣǝlāʿîm… haššēnît). Usando um conhecido ditado brasileiro, estamos falando “das duas metades da laranja”.

Eu sei que parece tedioso ter que lidar com descrições arquitetônicas do antigo Israel para entender a relação de gêneros em Gênesis 2.18–25. Contudo, quero mostrar o quanto ganhamos ao dar atenção para isso. A intervenção divina para transformar אָדָם (ʾādām) em “mulher” (אִשָּׁה, ʾiššâ) e “homem” (אִישׁ,ʾîš) é descrita de uma forma a destacar a simetria entre as duas partes que, juntas, e não separadas, formam a unidade humana. É como se um único ser humano isolado não formasse uma unidade, mas fosse uma parte de algo. Essa é exatamente a condição do ser humano primevo mencionado no último post, לְבַדּוֹ (lǝbaddô), um pedaço restante de algo que deveria ser completo. Esse algo é uma comunidade humana entre partes iguais que podem, por serem iguais, formarem um todo simétrico e unido.

O fundamento conceitual da comunidade humana, portanto, parte de algo bem concreto, a arquitetura de uma “casa sagrada”. É por isso que, mesmo com essa descrição tão peculiar em que a comunidade humana se assemelha à construção do Tabernáculo e do Templo, temos uma qualidade muito relevante sobre a comunidade humana: ela tem em seu fundamento as relações domésticas da família, dos parentes, estabelecidas como relações simétricas. Se as relações domésticas são assimétricas, a casa não tem a estrutura adequada para se manter. É a simetria das relações que sustenta a casa, a família, a comunidade humana, como uma unidade. Mais curioso ainda é que essa estrutura simétrica, capaz de manter a unidade humana, não é somente uma casa para a habitação de humanos, mas, sim, para a comunhão com a própria presença divina que habita nesse ambiente de unidade.

Para apreciar completamente esse aspecto sagrado da unidade humana, ainda é necessário considerar o material usado nessa construção. A simetria e unidade das estruturas do Tabernáculo e do Templo são constituídas, em parte, por causa do uso da mesma matéria. As tábuas e travessões do Tabernáculo são todas de madeira de acácia, enquanto a cobertura interna do Templo e as diferentes partes da porta são feitas de madeira de cedro. E isso nos traz para a importância da intervenção divina de diferenciação dos gêneros a partir do próprio corpo do אָדָם (ʾādām). Após a retirada do צֵלָע (ṣēlāʿ) que será usado como matéria-prima, Deus preenche a lacuna com “carne” (בָּשָׂר, bāśār, Gênesis 2.21).

Antes de sugerir a função que בָּשָׂר (bāśār) cumpre no propósito maior de Gênesis 2.18–25 sobre a formação da comunidade humana a partir de identidade e alteridade, é necessário demonstrar que a remoção de uma parte do corpo de אָדָם (ʾādām) e o preenchimento dessa lacuna com בָּשָׂר (bāśār) é uma evidência clara de que o ser humano primevo é transformado, ou seja, não permanece o mesmo. Sim, a intervenção divina forma a “mulher” (אִשָּׁה, ʾiššâ), mas o texto não indica que אָדָם (ʾādām) é o “homem” (אִישׁ, ʾîš). É claro, no decorrer da narrativa, o nome אָדָם (ʾādām) é atribuído ao “homem” (אִישׁ, ʾîš), mantendo certa continuidade entre o ser humano primevo e o homem. Nos versículos 22 e 25, temos indícios dessa mudança, pois a אִשָּׁה (ʾiššâ) é trazida para o אָדָם (ʾādām), e o casal de seres humanos é chamado de אָדָם (ʾādām) e sua אִשָּׁה (ʾiššâ). Mas é só em Gênesis 4.1 que o substantivo אָדָם (ʾādām) se torna um nome próprio ao aparecer ao lado de “Eva”, que é claramente um nome próprio. De qualquer forma, como ficará claro, o ser humano primevo, אָדָם (ʾādām), deixa de existir a partir da intervenção divina para a diferenciação dos gêneros, e ambos, o homem e a mulher, podem afirmar continuidade igual com אָדָם (ʾādām).³⁴

Uma parte importante para afirmar uma continuidade igual entre o homem e a mulher com relação ao ser humano primevo é exatamente a omissão intencional do pênis na intervenção divina de diferenciação entre os gêneros. Nós já vimos acima que existe uma tradição rabínica associando צֵלָע (ṣēlāʿ) com o pênis, e um desenvolvimento argumentativo contemporâneo que o associa com o báculo. Parte desse argumento também depende do uso de בָּשָׂר (bāśār) como eufemismo para o pênis.³⁵ Em Êxodo 28.42, por exemplo, é dito que os sacerdotes deveriam usar uma determinada indumentária para cobrir “a carne da nudez” (בְּשַׂר עֶרְוָה, bǝśar ʿerwâ). Já em Ezequiel, temos exemplos do uso bem sexualizado de בָּשָׂר (bāśār): “você se prostituiu com os egípcios, seus vizinhos de grande ‘carne’ (בָּשָׂר), e você multiplicou sua prostituição para me irar” (Ezequiel 16.26; cf. 23.20). Em todos esses casos, porém, בָּשָׂר (bāśār) é combinado com outros termos, como “nudez”, “grande”, “prostituição”, que definem seu uso como eufemismo para pênis. Não é esse o caso em Gênesis 2.21. Aqui, o termo aparece como um material para preencher uma lacuna deixada pela remoção de uma parte do corpo de אָדָם (ʾādām), marcando uma típica matéria animal, ou seja, “carne”. É por isso, por exemplo, que todo animal, incluindo seres humanos, pode ser chamado de בָּשָׂר (bāśār, ver Gênesis 6.17). Nada em Gênesis 2.21 sugere que o uso de בָּשָׂר (bāśār) tenha conotação sexual, já que mesmo a diferenciação de gênero ocorre pelo simples nomear de um ser humano como “mulher” (אִשָּׁה, ʾiššâ) e o outro como “homem” (אִישׁ, ʾîš), sem nenhuma atenção para suas diferenças biológicas. O uso de בָּשָׂר (bāśār) como eufemismo para o pênis atribuiria a criação de outro ser humano ao órgão sexual masculino, prejudicando o propósito do texto bíblico de estabelecer uma relação de parentesco horizontal, baseado no apego, entre o homem e a mulher, e não uma relação de parentesco vertical, baseado em linhagem. Em outras palavras, seria uma intervenção divina usando ou “ativando” os meios reprodutivos tipicamente masculinos que fundamentam um patriarcalismo, que é exatamente parte da ideologia criticada em Gênesis 1—2. 

Caso o uso de בָּשָׂר (bāśār) como eufemismo para o pênis fosse explícito no texto, teríamos que lidar com isso, mas não o é. Minha recusa de aceitar essa interpretação, porém, não é baseada em parcialidade ideológica. Outra opção dentro do campo semântico de בָּשָׂר (bāśār) nos aponta para sua função aqui em Gênesis 2.21. Ainda num contexto em que בָּשָׂר (bāśār) aparece numa discussão sexualizada, conseguimos discernir seu uso como uma metáfora conceitual para relações de parentesco. Em regulações sobre parceiros sexuais proibidos, é dito que não se deve “descobrir a nudez” de qualquer “parente da sua carne” (שְׁאֵר בְּשָׂרוֹ, šǝʾēr bǝśārô, Levítico 18.6). Saindo de um contexto sexualizado, בָּשָׂר (bāśār) é usado como referência de parentesco e suas obrigações sociais em Levítico 25.49: “[…] algum parente da sua carne (שְׁאֵר בְּשָׂרוֹ, šǝʾēr bǝśārô), do seu clã (מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ, mimmišpaḥtô), pode resgatá-lo…”.

Existem dois motivos para entendermos בָּשָׂר (bāśār) como uma referência a relações de parentesco independente de relações biológicas. Primeiro é a combinação com a unidade social delimitada pelo termo מִשְׁפָּחָה (mišpāḥâ) em Levítico 25.49. Segundo é a combinação com o termo שְׁאֵר (šǝʾēr) em Levítico 18.6. 

Comumente traduzido como clã, a unidade social designada pelo termo מִשְׁפָּחָה (mišpāḥâ) é formada por um conjunto de famílias (בֵּית־אָב, bêt-ʾāb) — entre 12 e 24 — organizadas num território comum que podemos chamar de vilarejo.³⁶ A experiência familiar ou doméstica no antigo Israel era a de compartilhamento dos espaços de convivência íntima, compartilhamento de espaços de produção e consumo de recursos materiais, assim como cooperação de trabalho e compromisso recíproco de lealdade.³⁷ Assim, tanto בֵּית־אָב (bêt-ʾāb) quanto מִשְׁפָּחָה (mišpāḥâ) eram unidades sociais que marcam organização a partir de relações de apego e função econômica.³⁸ Ainda que a formação das famílias e dos clãs seja marcada por linhagem, a consanguinidade não é um critério de exclusividade. Na verdade, o que importa em culturas tradicionais, especialmente tribais, é o conceito de consanguinidade, e não a consanguinidade biológica.³⁹ 

É isso que é possível verificar na combinação de בָּשָׂר (bāśār) e שְׁאֵר (šǝʾēr). O segundo termo tem um campo semântico que inclui dois significados básicos: comida e parentesco. A materialidade do termo explica essa amplitude. Assim como בָּשָׂר (bāśār), שְׁאֵר (šǝʾēr) significa “carne” (e.g. Salmos 73.26), que é transformada conceitualmente em “comida” (e.g., Salmos 78.20, 27) e “parentesco” (e.g., Números 27.11). Por isso a expressão de Levítico 18.6, literalmente, pode ser traduzida como “carne da sua carne”. No entanto, a possibilidade do uso de שְׁאֵר (šǝʾēr) para comida torna tudo mais interessante. Em Êxodo 21.9, temos uma regulação em que a filha de uma família é vendida como escravizada para outra família e dada por esposa para o filho do seu senhor. Apesar do horror de termos esse tipo de regulação na Bíblia, ainda podemos aprender algo. O texto informa que o casamento entre a mulher escravizada e o filho do seu senhor cancela a relação de escravizada e senhor e estabelece uma relação de filiação, ou seja, a mulher escravizada é considerada filha daquela família. E é aí que entra שְׁאֵר (šǝʾēr). Caso o marido arrume uma segunda esposa, o status de “filha”, dado para a primeira esposa que era anteriormente uma escravizada, não poderá ser negado a ela. Por isso, não poderão tirar dela sua “comida” (שְׁאֵר, šǝʾēr), roupa e o casamento. Ter uma porção da “comida” da família é fazer parte da família, independente de consanguinidade. 

Se o casamento e a formação da família a partir de duas pessoas que não compartilham consanguinidade biológica é o fundamento da comunidade humana, como Gênesis 2.18–25 está desenvolvendo, então estabelecer consanguinidade biológica como fundamento exclusivo da relação de parentesco é ilógico. A comida como marca fundamental de parentesco — que compreende em si a experiência de compartilhamento de espaços de convivência íntima, compartilhamento de espaços de produção e consumo de recursos materiais, assim como cooperação de trabalho e compromisso de lealdade —, que estabelece o conceito de consanguinidade, se verifica em estudos antropológicos. Janet Carsten, que estudou o povo malaio na ilha de Langkawi, confirma o seguinte: 

Acredita-se que o feto é composto do sangue da mãe e o sêmen do pai. Depois do nascimento, porém, o sangue da criança é progressivamente formado por meio do consumo de comida preparada no fogão da casa. Conforme os habitantes da mesma casa compartilham juntos das mesmas refeições, seu sangue se torna cada vez mais igual.⁴⁰

Dessa forma, o uso de בָּשָׂר (bāśār) para preencher a lacuna formada pela remoção de צֵלָע (ṣēlāʿ) aponta para o compartilhamento de uma mesma matéria humana que indica uma relação de parentesco. Até poderia ser que o uso de בָּשָׂר (bāśār) indicasse algum tipo de qualificação biológica da relação de parentesco entre os dois seres humanos sendo formados, mas não é o caso. O compartilhamento de בָּשָׂר (bāśār) entre os dois seres humanos aponta para uma conexão profunda entre os dois, feitos com o mesmo material, de forma simétrica, como uma unidade.⁴¹ Existe uma analogia aqui na relação de parentesco entre o solo (אֲדָםָה, ʾădāmâ) e a humanidade (אָדָם,ʾādām), e a relação de parentesco entre os dois seres humanos, algo que já venho indicando ao longo dessa série e que apresentarei de forma mais completa ao examinar o uso de אִשָּׁה (ʾiššâ) e אִישׁ (ʾîš) para caracterizá-los. O compartilhamento da mesma matéria de composição entre o solo e a humanidade não marca consanguinidade biológica, mas indica interdependência e mutualidade típicas das relações de parentesco adotivo, já que não existe uma relação genética ou biológica entre seres humanos e o solo. O mesmo ocorre entre os dois seres humanos que compartilham a mesma matéria para sua composição, בָּשָׂר (bāśār). O vínculo de parentesco aqui, portanto, só pode ser caracterizado como parentesco adotivo, fundamental para a formação da comunidade humana. 

Como vimos na parte 3, o Enūma Eliš e o Atra-ḫasīs usam exatamente os elementos “ossos” (eṣemtu) e “carne” (šīru), além de “sangue”(dāmu), como matéria compartilhada entre humanidade e divindade para estabelecer uma relação de parentesco e representatividade entre eles. No entanto, nessas tradições do antigo Oriente Próximo, a atribuição dessa relação direta entre a divindade e os seres humanos é o que fundamenta a hierarquização da ordem social, já que é o rei o maior representante das divindades, sendo o resto da humanidade derivado desse rei. Essa derivação, muitas vezes, é descrita de forma sexual e de uma perspectiva masculina. O restante da humanidade foi formado pela perpetuação da potência sexual do rei, ou, de forma mais gráfica, a humanidade toda é formada por filhos produzidos pelo sêmen do rei. Nessa concepção da humanidade, não é na relação de parentesco horizontal entre os diferentes seres humanos que se forma a comunidade humana, mas na relação de parentesco vertical entre o rei e seus subjugados. Quando o texto de Gênesis 2.18–25 estabelece um ser humano primevo único, e atrasa a diferenciação entre o “homem” e a “mulher” a partir desse único ser humano, o texto busca enfatizar a relação de parentesco horizontal entre os seres humanos. 

Até aqui, é claro, o texto bíblico está marcando a igualdade e a unidade da identidade humana, sem considerar a alteridade. Como veremos a seguir, a alteridade usada em Gênesis 2.22–24, baseada na diversidade de gêneros, bem diferente da usada na Epopeia de Gilgamesh, é muito importante para a identidade humana e a formação da comunidade humana. No entanto, antes de atentar para alteridade, Gênesis 2.18–25 é firme para afirmar nossa igualdade e unidade. 

Considerando o desenvolvimento da narrativa, poderíamos dizer que a descrição da intervenção divina para a formação de dois seres humanos diferenciados por gênero, usando צֵלָע (ṣēlāʿ) e בָּשָׂר (bāśār), amplia e aprofunda o aspecto de simetria, correspondência, proximidade física e parentesco contido na expressão עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ (ʿēzer kǝnegdô) que vimos anteriormente. Tudo isso ganhará novas nuanças na fala do homem no versículo 23 e na fala do narrador no versículo 24, que é o que veremos a seguir.

Negociando identidade e alteridade na comunidade humana

Da mesma forma que Deus trouxe os animais que havia formado para אָדָם (ʾādām), agora אִשָּׁה (ʾiššâ) é trazida para אָדָם (ʾādām). O que אָדָם (ʾādām) vê é exatamente o que tenho apresentado aqui como sendo a caracterização das relações humanas: um parente. Ele exulta: “osso dos meus ossos e carne da minha carne” (v. 23). Nós já vimos que o termo “carne” (בָּשָׂר, bāśār) aponta para relações de parentesco. Mas a expressão completa aqui é ainda mais marcante. Ela é baseada numa expressão mais simples e comum na Bíblia, “meu osso e minha carne”, que é uma afirmação de relação de parentesco entre duas partes (ver Gênesis 29.14; Juízes 9.2; 2Samuel 5.1; 19.13–14; 1Crônicas 11.1).⁴² É importante reconhecer que a intervenção divina para diferenciação de gêneros não é respondida dando atenção para o que os difere, mas para aquilo que os torna iguais. A primeira coisa que אָדָם (ʾādām) vê em אִשָּׁה (ʾiššâ) não é a diferença dos órgãos sexuais, mas no quanto ela é como ele. Continuamos, portanto, na intencionalidade do texto bíblico em ignorar o aspecto sexual da diferenciação de gêneros e das relações humanas, e em afirmar simetria, unidade e parentesco horizontal. A expressão “osso dos meus ossos e carne da minha carne” indica pertencimento, igualdade, simetria, conexão e parceria.⁴³ Essa expressão nem chega perto de associar a unidade dos dois seres humanos como uma união sexual, mas sim como uma união de apego, interdependência e mutualidade. A base da comunidade humana na ideologia de Gênesis 2.18–25 é uma ordem social de parentesco, familiar e domiciliar.⁴⁴ Aparentemente, então, אָדָם (ʾādām) conseguiu discernir e reconhecer exatamente aquilo que foi intencionado por Deus.

Mas temos alguns problemas aqui, porque agora não é mais o narrador ou Deus quem está falando, e, sim, אָדָם (ʾādām). Essa é a primeira fala humana descrita pelo texto bíblico. E a fala humana não pode ser considerada como um tipo de descrição neutra, mas implica questões relacionadas com percepção, motivação, desejo.⁴⁵ Quando consideramos que o texto bíblico está falando algo sobre a identidade humana, seu processo de autoconhecimento e percepção, a fala de אָדָם (ʾādām) realmente revela um tipo de desejo por si mesmo e uma imposição de si mesmo sobre o outro.⁴⁶ Tudo o que ele vê é a si mesmo no outro. Não há espaço aqui para o ponto de vista do outro, que permanece calado.⁴⁷ Não há diálogo entre os dois, somente uma fala na terceira pessoa por parte de אָדָם (ʾādām).⁴⁸ Seria muito diferente se essa primeira fala fosse algo como, “veja, eu e você somos osso e carne”. Existiria aí um convite e uma consideração pelo outro. Caso o texto fosse concluído aqui, somente com a afirmação sobre a simetria e unidade dos seres humanos, confirmada por uma fala unilateral e egoísta de אָדָם (ʾādām), teríamos uma ideologia pouco atrativa no texto bíblico. Na verdade, teríamos eliminado o outro lado da simetria e da unidade, ou seja, a mutualidade e a reciprocidade. É por isso que não podemos tomar essa primeira fala de אָדָם (ʾādām) como normativa ou como uma declaração da “verdade divina”. Além da אִשָּׁה (ʾiššâ), outro personagem da narrativa permanece calado enquanto deixa אָדָם (ʾādām) falar como uma forma de autorreflexão dessa nova realidade humana: o próprio Deus.⁴⁹ Mas a sequência do texto busca equilibrar essa primeira fala de אָדָם (ʾādām) com o estabelecimento da alteridade como parte da relação de parentesco entre os seres humanos. Isso acontece já na segunda parte da fala de אָדָם (ʾādām) no v. 23. É isso que vamos ver abaixo. 

Nomeação, alteridade e identidade

Na sequência do espanto e da expressão de desejo egoísta por si mesmo no outro, אָדָם (ʾādām) diz que o outro ser humano, que já podemos identificar com o gênero feminino, será chamada de אִשָּׁה (ʾiššâ), porque foi “tomada” (לָקַח, lāqaḥ) do אִישׁ (ʾîš, v. 23). Finalmente temos, de forma explícita, a diferenciação dos gêneros como uma qualidade do ser humano e que marcará a formação da comunidade humana, conforme a ideologia de Gênesis 2.18–25.

Antes de lidar com o texto bíblico e as discussões eruditas em torno dele, somos obrigados a sofrer um pouco com a interpretação complementarista. Yago Martins afirma categoricamente que o ato de nomear aqui em Gênesis 2 e em toda a cultura hebraica está relacionado com autoridade.⁵⁰ Assim, nomear é um exercício de autoridade de si sobre o outro. Eu achei curioso a ausência de qualquer fonte primária e secundária para corroborar tal afirmação. Yago Martins cita o ato de Deus nomear os elementos da criação como exercício de autoridade, de novo, sem referência a fontes primárias e secundárias. Ele fala como se fosse uma autoridade no assunto, o que está muito longe da realidade. Apesar da ausência de referências a fontes primárias e secundárias para corroborar sua afirmação, Yago Martins fez questão de incluir uma nota para refutar argumentos que afirmam que o ato de nomear não implica no exercício de autoridade. Para tanto, ele cita o texto de Vik Zalewski Baracy, que faz um esforço de situar o ato de nomeação dentro do contexto de Gênesis, indicando a nomeação dos animais por אָדָם (ʾādām) e o extraordinário relato de Agar, uma escravizada egípcia, que é a primeira pessoa a ser descrita pelo texto bíblico dando um nome próprio para Deus (Gênesis 16.13).⁵¹ Para responder ao texto de Vik Zalewski Baracy, Yago Martins mais uma vez não apela para fontes primárias, ou referências bibliográficas de eruditos especializados e respeitados na academia, mas para um blogpost de Daniel Figueiredo, um designer gráfico!⁵² Sinceramente, é frustrante ser acadêmico com formação e publicação respeitada por pares, mas viver no ambiente evangélico em que Yago Martins é uma referência para interpretação do texto bíblico e para teologia. Sabendo desse contexto, vamos lidar com coisa séria para entender o papel dessa segunda parte da fala de אָדָם (ʾādām) no contexto maior de Gênesis 1—2, e, mais especificamente, de Gênesis 2.18–25.

Nomear é um exercício de autoridade de si sobre o outro? Apesar de Gênesis 16.13 ser uma referência apropriada para lidarmos com o assunto, algo que estudiosos realmente importantes corroboram,⁵³ é necessário considerarmos várias outras ocorrências do ato de nomear no texto bíblico. Existem casos claros do exercício de autoridade no ato de nomear, como quando lugares e cidades recebem nomes por parte do seu fundador ou conquistador (e.g., Deuteronômio 3.14; Josué 19.47; Juízes 18.29; 1Reis 16.24). Já no âmbito das relações humanas, o exercício de autoridade no ato de nomear na tradição bíblica aparece sempre de forma negativa: um rei estrangeiro dá um nome a um israelita subjugado, como é o caso de José no Egito e os quatro jovens judeus exilados na Babilônia (ver Gênesis 41.45; Daniel 1.7). Sabemos se tratar de um exercício de autoridade, inclusive de autoridade dominadora e opressiva, porque o ato de nomear por parte de um rei vitorioso, com poder e status infinitamente superior, faz parte do exercício de subjugação daqueles que recebem o nome. Isso fica claro em 2Reis 23.34, quando o faraó Neco instaura um novo rei-vassalo sobre Judá e o nomeia, assim como em 2Reis 24.17, quando faz o mesmo ao instaurar outro rei-vassalo sobre Judá. Com isso, aprendemos que o ato de nomear só carrega um exercício de autoridade quando o contexto deixa isso claro. Além disso, o ato de nomear, nesses casos, implica sujeição, domínio e opressão.⁵⁴ Esse é o tipo de ideologia de realeza contra a qual Gênesis 1—2 se opõe. Nada disso, obviamente, aparece em Gênesis 2.23.

Existe um outro contexto, esse bem mais comum, para o ato de nomear nas tradições bíblicas. Trata-se da nomeação de filhos. É claro que, para as pequenas mentes que acreditam no princípio do guarda-chuva complementarista, acostumadas a pensar na realidade somente a partir de uma ordem hierárquica de autoridade e submissão, a prerrogativa dos pais para nomear os filhos reflete um exercício de autoridade. Aqui nós temos algumas surpresas interessantes sobre a função social do ato de nomear que vão nos encaminhar para uma discussão mais interessante.

As ocorrências de pais dando nomes aos filhos aparecem diversas vezes no texto bíblico (e.g., Gênesis 25.25–26; 38.3–5; 41.50–52; 1Samuel 1.20; 2Samuel 12.24). Em vez de um exercício de autoridade de um superior sobre um inferior, no contexto bíblico, pais nomeiam seus filhos como um ato de discernimento das circunstâncias que marcaram a chegada deles na família. Sim, o ato de nomear expressa algo a respeito daquele que nomeia, mas nada tem a ver com autoridade. Aquele que nomeia demonstra sua capacidade de discernimento.⁵⁶ Como veremos, é exatamente essa a dinâmica em torno do ato de nomear em Gênesis 2.23. 

Existem ainda outros dois elementos relevantes sobre o ato de nomear num contexto em que pais dão nomes aos seus filhos nas tradições bíblicas. Primeiro, o ato de nomear não expressa somente algo sobre os pais, mas também algo sobre os filhos. Nomear carrega um forte caráter do que filósofos e linguistas chamam de “ato de fala” (inglês: speech act). Ao falar sobre o processo de nomeação dos animais por אָדָם (ʾādām), afirmei que o ato de nomear é um “parto social”, pois estabelece a identidade e a função que o indivíduo tem em relação com a comunidade na qual nasceu e de quem recebeu o nome. Aquele que é nomeado é transformado ao receber um nome. Com um nome, uma pessoa deixa de ser um mero corpo e ganha uma posição dentro da comunidade. Por outro lado, o ato de nomear não é uma via de mão única. Ao estabelecer a identidade e a função do nomeado, aquele que nomeia é transformado também. Considerando o caso específico dos pais, o ato de nomear muda um homem e uma mulher em pai e mãe daquele que foi nomeado. Aqueles que nomeiam têm a sua identidade e sua função transformadas, pois agora precisam incluir, em sua própria definição do ser, sua relação com quem foi nomeado. O ato de nomear, portanto, estabelece e acentua relações de pertencimento, identidade e função sobre quem nomeia e quem é nomeado. Nomear e ser nomeado é uma forma humana de construir relações e formar comunidades, especialmente caracterizadas pelos vínculos de parentesco. Definitivamente isso faz sentido com tudo que temos visto até aqui. Mais ainda, considerando o caráter de “mão dupla” do ato de nomear, receber e dar nomes é um modo do ser humano se relacionar significativamente consigo mesmo e com o outro.⁵⁷ O ato de nomear diante de um novo outro é um processo introspectivo e de autopercepção a partir da realidade do outro, daí a importância da alteridade, como veremos. Logo explorarei melhor isso, considerando que, em Gênesis 2.23, o ser humano que é realmente nomeado não é a mulher, mas o homem.

O segundo elemento relevante sobre o ato de nomear no contexto de pais e filhos é que a mãe apresenta, aqui, uma autoridade maior do que o pai. São vinte e três ocorrências de mães nomeando os filhos, e dezoito de pais nomeando os filhos.⁵⁸ Ainda que o número de ocorrências não seja tão distante para nomeação de filhos entre pais e mães, algumas das narrativas revelam uma autoridade independente da mulher em relação ao homem, como no caso de Ana (1Samuel 1–2) e a mulher Sunamita (2Reis 4). Um episódio bíblico específico marca a autoridade das mulheres em relação aos filhos da comunidade, quando as mulheres da comunidade dão o nome ao filho de Rute (Rute 4.17). No ambiente doméstico, o ato de nomear os filhos realça a autoridade da mulher como prerrogativa acima do homem.⁵⁹ Esse é um fato curioso quando pensamos no complementarismo de segunda geração defendido por Yago Martins, porque ali a mulher tem mais liberdades no âmbito público, mas mantém sua submissão à autoridade masculina no âmbito doméstico. 

Qual, então, é o ato de nomeação que aparece em Gênesis 2.23? Diferente do que a maioria dos intérpretes e teólogos dizem, אָדָם (ʾādām) não nomeia a mulher. Esta já foi nomeada como אִשָּׁה (ʾiššâ) pelo narrador no v. 22: “… formou a אִשָּׁה (ʾiššâ) e a trouxe para אָדָם (ʾādām)”. O nome que surge como novidade no v. 23 é, ironicamente, אִישׁ (ʾîš), ou seja, “homem”. O verdadeiro relato de nomeação aqui é o do homem para consigo mesmo.⁶⁰ É claro que existe importância na descrição da cena em que אָדָם (ʾādām) usa o termo אִשָּׁה (ʾiššâ) como um ato de nomeação. Mas a importância disso está exatamente no ato de nomeação de אָדָם (ʾādām) como אִישׁ (ʾîš).

Numa leitura descuidada, parece que a associação entre אָדָם (ʾādām) e אִישׁ (ʾîš) é simplesmente contínua, como se o ser humano primevo sempre tivesse sido o “homem”. Isso acontece porque essa é a perspectiva apresentada pelo “homem” em sua fala. Ele afirma que aquele ser humano, diante dele, é אִשָּׁה (ʾiššâ), porque foi tirada do אִישׁ (ʾîš). No entanto, não existia nenhum אִישׁ (ʾîš) até esse momento em que ele se percebe como אִישׁ (ʾîš), e não como אָדָם (ʾādām). Essa nova percepção de si mesmo diante do outro é o ponto nevrálgico dessa primeira fala humana descrita no texto bíblico. 

O ato de nomear, como vimos, é um ato de discernimento a respeito das circunstâncias que marcam a chegada daquele que é nomeado. Além disso, o ato de nomear é um “parto social” que afeta a identidade e a função de quem nomeia e de quem é nomeado, com um efeito de “mão dupla”. Nessa cena, o efeito de “mão dupla” é muito claro. אָדָם (ʾādām) discerne a realidade da origem do outro e a nomeia como אִשָּׁה (ʾiššâ). Em contrapartida, isso o leva a uma autopercepção que estabelece para si uma nova identidade e uma nova função. Sua relação com אִשָּׁה (ʾiššâ) o faz reconhecer uma transformação de אָדָם (ʾādām) para אִישׁ (ʾîš).⁶¹

Essa dinâmica da primeira fala humana faz sentido diante do que sabemos sobre identidade, e também do que já vimos sobre a intervenção divina no ser humano primevo (אָדָם,ʾādām) e sua formação a partir do “torrão do solo”. Quanto à identidade, sabemos que trata-se de um conceito relacional, ou seja, quem somos depende da nossa relação com os outros. Identidade é uma combinação de características distintivas que conceitualiza várias formas de autopercepção, pertencimento, parentesco, coesão e comunidade.⁶² Inevitavelmente, cada um desses aspectos é intrinsecamente e significativamente relacional. Identidade, de acordo com psicólogos sociais e neuropsicólogos, é uma forma humana de expansão de si próprio a partir da identificação com os outros, ou seja, num movimento em que o outro é incluído na minha identidade e eu sou incluído na identidade do outro.⁶³ É essa capacidade humana que fundamenta a formação de grupos com identidades específicas, ou seja, de comunidades. Considerando o caso específico da narrativa de Gênesis 2 e o encontro entre אִשָּׁה (ʾiššâ) e אִישׁ (ʾîš), vemos que é a experiência de outro ser humano que nos torna quem somos.⁶⁴ De forma mais específica e relevante para o que diz Gênesis 2.18–25, é necessária uma mulher para fazer um homem, e um homem para fazer uma mulher, ou seja, a identidade de um gênero depende da identidade de outro gênero e da relação entre eles.⁶⁵ 

É aqui que a genialidade e a importância da ideologia promovida pelo texto bíblico, em relação às outras ideologias em seu entorno e mesmo no contexto moderno, se tornarão claras. A intervenção divina no corpo do ser humano primevo (אָדָם,ʾādām) cria dois seres humanos distintos entre si e distintos da identidade e da função desse ser humano primevo. Na primeira fala humana, אָדָם (ʾādām) é capaz de discernir essa diferença ao proclamar uma transformação em si mesmo a partir da nova realidade de um outro ser humano distinto de si mesmo. Discernimento e não autoridade, muito menos domínio, é o que caracteriza o ato de nomeação aqui.⁶⁶ Sim, o homem (אִישׁ,ʾîš) enfatiza sua continuidade com אָדָם (ʾādām) e um desejo egoísta de si mesmo pelo outro, sem se abrir para o outro em si mesmo. Mas, mesmo nisso, a implicação é que existe uma forte continuidade entre אִשָּׁה (ʾiššâ) e o ser humano primevo (אָדָם,ʾādām).

A introdução narrativa sobre אִשָּׁה (ʾiššâ) no v. 22 e a segunda parte da fala de אָדָם (ʾādām) são cruciais para equilibrar o teor egoísta e androcêntrico que emerge da primeira fala do אִישׁ (ʾîš) e a relação entre os dois novos seres humanos derivados de אָדָם (ʾādām). Aqui, o reconhecimento de que o outro é אִשָּׁה (ʾiššâ) revela que אָדָם (ʾādām) aceita a alteridade do outro em relação a si mesmo, algo estabelecido pelo propósito divino declarado na voz do narrador, e aceita a alteridade do outro como fator que impõe a ele outra identidade e função. No ato de nomear אִשָּׁה (ʾiššâ), אָדָם (ʾādām) precisa incluir a alteridade de אִשָּׁה (ʾiššâ) como parte da sua própria identidade e alteridade em relação a ela, transformando-o em אִישׁ (ʾîš). Na língua hebraica, o feminino é derivado do masculino, portanto אִשָּׁה (ʾiššâ) é uma derivação de אִישׁ (ʾîš). Esse aspecto derivativo fundamenta a lógica de אָדָם (ʾādām) ao nomear o outro como אִשָּׁה (ʾiššâ), porque ela foi tirada de אִישׁ (ʾîš). No entanto, quando entendemos a dinâmica da narrativa, a lógica se inverte. Primeiro o narrador declara a identidade do outro como אִשָּׁה (ʾiššâ) e isso serve de base para a autopercepção de אָדָם (ʾādām) como אִישׁ (ʾîš). Leon Kass expressa isso muito bem ao dizer:

O nome da mulher, ʾishah, como sua origem, é derivativa. Ainda assim, seu lugar na fala de autodescobrimento e autonomeação é, na verdade, primária: somente pelo fato de a mulher estar primeiro diante dele e vir primeiro à mente, ele é capaz de conhecer e nomear a si mesmo e reconhecer sua masculinidade como um aspecto decisivo da sua própria humanidade.⁶⁷

Diante disso, podemos apreciar melhor a relação de identidade e de alteridade como processo de derivação entre אִשָּׁה (ʾiššâ) e אִישׁ (ʾîš) em analogia com o processo de derivação entre אֲדָמָ֔ה (ʾădāmâ) e אָדָם (ʾādām). Na parte 3, vimos que o termo hebraico אֲדָמָ֔ה (ʾădāmâ), “solo”, é feminino e não tem uma contrapartida masculina da qual é derivado, como é comum na língua hebraica. O termo que designa a humanidade, אָדָם (ʾādām), apesar de masculino, é gramaticalmente derivado do feminino אֲדָמָ֔ה (ʾădāmâ). Essa inovação gramatical da língua hebraica tem uma função teológica, como vimos. Seu propósito é caracterizar a relação entre a humanidade e o solo. Mas não podemos esquecer que esse propósito teológico ainda trabalha com inovação gramatical. A forma masculina do substantivo existe em função da forma feminina, e não o contrário. A identidade e a função de אָדָם (ʾādām) são estabelecidas em sua relação com אֲדָמָ֔ה (ʾădāmâ). No caso de אִשָּׁה (ʾiššâ) e אִישׁ (ʾîš), a língua hebraica segue a lógica comum de que o feminino é uma derivação do masculino. No entanto, como vimos, em Gênesis 2.22–23, é אִשָּׁה (ʾiššâ) quem aparece primeiro, na voz do narrador anterior à fala de אָדָם (ʾādām). A fala de אָדָם (ʾādām), então, apresenta seu discernimento quanto à identidade e a alteridade feminina diante dele e em relação a ele, “ela é אִשָּׁה (ʾiššâ)”, que o leva ao discernimento sobre sua própria identidade e alteridade, resultando em sua transformação de אָדָם (ʾādām) para אִישׁ (ʾîš). Existe um claro jogo de palavras na combinação desses termos entre si (אֲדָמָ֔ה e אָדָם, אִשָּׁה e אִישׁ), com a gramática cumprindo uma função teológica. Assim, nessa analogia entre “solo” e “humanidade”, “mulher” e “homem”, o masculino existe em função do feminino, sendo derivado dele. 

Isso explica um detalhe curioso da primeira fala humana que discerne a identidade e a alteridade humanas a partir da relação entre diferentes gêneros. É dito que a mulher foi “tomada” (לָקַח, lāqaḥ) de אִישׁ (ʾîš), por isso seu nome seria אִשָּׁה (ʾiššâ). Essa descrição, obviamente, remete ao processo de “retirada” (לָקַח, lāqaḥ) do צֵלָע (ṣēlāʿ) de אָדָם (ʾādām) para a formação da אִשָּׁה (ʾiššâ). No entanto, não é possível ignorar o fato de que o verbo לָקַח (lāqaḥ) é comumente usado para descrever o início de um casamento em que um homem “toma para si” (וַיִּקַּח־לוֹ, wayyiqqaḥ-lô) uma mulher (e.g., Gênesis 4.19; Juízes 19.1; Rute 4.13; 1Crônicas 2.19; 2Crônicas 11.18). Nessa forma de construção gramatical, temos o reflexo de uma cultura e um conceito de casamento bastante patriarcais. Em Gênesis 2.23, que apontará para uma relação de casamento, como veremos, a mulher não é tomada pelo homem, mas tomada do homem. Se a intenção do texto bíblico fosse meramente reproduzir uma definição patriarcal de casamento, poderia facilmente ter descrito a cena com Deus colocando a mulher diante do homem e este a “tomando para si”. Mas esse não é o propósito do texto bíblico. Como vimos, há algo profundo sobre autopercepção, identidade e alteridade num processo fortemente dinâmico, relacional e recíproco. A unidade e a comunidade entre o homem e a mulher não são o resultado de uma apropriação da mulher pelo homem como “sua”. Essa definição do casamento refletiria o desejo egoísta de si mesmo pelo outro, sem se abrir para o outro em si mesmo, ou seja, do masculino se impondo sobre o feminino sem permitir que o feminino se afirme e determine a relação mutuamente com o masculino. A mulher é “tomada” do homem e não pelo homem ou para o homem. Na intervenção do narrador no v. 24, esse detalhe se tornará ainda mais relevante. Considerando o que eu disse acima sobre a analogia e o jogo de palavras entre “solo” e “humanidade”, “mulher” e “homem”, o apontamento para o casamento aqui tem na mutualidade dos gêneros em relação entre si como fundamento. A mutualidade é enfatizada exatamente por eliminar a imposição masculina sobre o feminino e afirmar a função do masculino a partir do feminino.

A identidade e a alteridade masculina de אִישׁ (ʾîš) é derivada da identidade e da alteridade feminina de אִשָּׁה (ʾiššâ), e não o contrário. Aqui, nós vemos que tanto o homem quanto a mulher têm sua origem derivada do ser humano primevo (אָדָם,ʾādām), mas também derivada da relação entre si. A mulher é mulher em relação ao homem. O homem é homem em relação à mulher. Isso é um parentesco horizontal marcado por mutualidade, interdependência e reciprocidade. É aqui que toda a lógica complementarista, dependente de uma relação de via única e verticalizada, do homem para a mulher, rui completamente. Essa lógica depende de um pressuposto ideológico de primazia masculina como identidade humana perfeita da qual o feminino é secundário, derivado e, pior ainda, deformado. Enquanto isso, o texto bíblico apresenta a diferenciação de gêneros como o resultado de derivação dupla, baseado em identidade e alteridade, igualdade e diferença, que surge num processo profundamente relacional de reconhecimento do outro e autopercepção a partir do outro. No fim, o ato de nomear não é um exercício de autoridade de si sobre o outro, mas um exercício de discernimento sobre si mesmo e o outro a partir da relação entre eles. É esse tipo de relação, de acordo com o texto bíblico, que é capaz de formar uma comunidade humana que reflete os propósitos divinos.

Aqui já temos uma boa parte do equilíbrio da relação entre o homem e a mulher necessário depois da primeira parte da fala de אָדָם (ʾādām), tão carregada de si mesmo e sem consideração pela sua própria alteridade em relação à alteridade da mulher. Mas ainda falta mais equilíbrio aqui. Por isso, o narrador vai fazer uma intervenção para falar algo completamente extraordinário sobre a relação entre os gêneros na formação da comunidade humana. Mesmo depois dessa intervenção, a mulher continuará como uma personagem sem voz, como se ela mesma não tivesse seu próprio processo de discernimento e reconhecimento da sua existência, sua autopercepção, em relação ao homem. Mas a mulher ganhará sua voz para se autoperceber, autoafirmar em relação ao homem, exatamente num momento em que a necessidade do equilíbrio da relação entre os gêneros se tornará mais aguda. Essas serão as questões abordadas a seguir.

Família e a negociação de identidade e alteridade

Logo depois da fala de אָדָם (ʾādām), que o transforma em אִישׁ (ʾîš) a partir da relação dele com a אִשָּׁה (ʾiššâ), o texto apresenta uma intervenção do narrador no v. 24, que diz: “É por isso que o homem deve se desapegar do seu pai e da sua mãe e se apegar à sua mulher, para se tornarem uma única carne”. Como a maioria dos intérpretes não consegue discernir as nuanças de Gênesis 2.18–25 até aqui, a afirmação do narrador parece fora de lugar e sem sentido. O início da afirmação, “é por isso que” (עַל־כֵּן, ʿal-kēn), estabelece uma forte relação conclusiva com aquilo que a precedeu. É até possível entender que o propósito do homem e da mulher se unindo numa única carne (בָּשָׂר, bāśār) seja uma conclusão lógica do processo de diferenciação dos gêneros que envolveu uma separação de בָּשָׂר (bāśār). No entanto, o que tem a ver com o que precedeu o desapego com pai e mãe por parte do homem e o apego à mulher? 

A introdução de relações parentais numa narrativa sobre a origem do ser humano e da diferenciação de gêneros, que não contempla a existência de parentalidade vertical, leva intérpretes a acreditarem que esse versículo é uma glosa, ou seja, uma inserção editorial posterior.⁶⁸ Outros, por causa da força da expressão “desapegar”, que tem um aspecto de “abandono”, acreditam se tratar de uma justificativa para casamentos como os de sociedades matriarcais, em que o marido abandona sua filiação familiar para ser introduzido na família da noiva.⁶⁹ Como não há nenhum indício de tal prática no antigo Israel, intérpretes buscam outras formas de entender o texto. Ziony Zevit oferece uma interpretação complexa e bem fundamentada a partir do campo semântico da raiz hebraica עזב (ʿ-z-b), que forma o verbo que traduzi como “desapegar”. Zevit demonstra a possibilidade do significado “acertar” ou “consertar” ou “deixar direito”, e sugere a tradução: “É por isso que o homem sustenta/ ajuda seu pai e sua mãe…” Sua interpretação do texto é a de que o casamento não deve isentar a responsabilidade do filho em relação ao bem-estar dos pais.⁷⁰ Essa interpretação faz sentido com a cultura do antigo Israel e tem corroboração exegética. No entanto, ela não explica o motivo de tal preocupação da relação do homem com seus pais aparecer aqui. 

Mais comum é o entendimento da afirmação como uma defesa da prioridade de lealdades do homem na dinâmica familiar, em que a lealdade à esposa tem primazia à lealdade aos pais.⁷¹ Nesse caso, já teríamos algo interessante num contexto patriarcal. O texto estaria priorizando a formação do vínculo de parentesco horizontal entre o homem e a mulher em relação ao vínculo de parentesco vertical entre o homem e seus pais. Em outras palavras, a afirmação do narrador estaria afirmando a prioridade do casamento frente à linhagem, submetendo a linhagem ao casamento e não o casamento à linhagem.⁷² Certamente, essa interpretação dá sentido à intervenção do narrador em relação ao que precedeu, já que o vínculo de parentesco horizontal entre os seres humanos é um elemento central na diferenciação de gêneros em Gênesis 2.18–25. Essa interpretação também esclarece a menção dos pais numa narrativa que não contempla a existência deles, já que, para estabelecer a primazia do vínculo de parentesco horizontal, é necessário fazer menção ao vínculo de parentesco vertical. Mas precisamos detalhar um pouco mais a função exata da intervenção do narrador.

Em vez de entender o versículo 24 como uma inserção editorial posterior sem sentido, acredito que se trata da conclusão climática e fundamental de Gênesis 2.18–25.⁷³ O propósito dessa narrativa é encontrar uma solução para o isolamento humano que Deus identifica (v. 18). Nós vimos que a solução está na formação de um “parente poderoso” a partir da intervenção divina que, do ser humano primevo, forma dois seres humanos com diferenciação de gênero. A percepção imediata do ser humano masculino é que o ser humano feminino e ele são carne e osso, ou seja, são uma unidade com identidade comum e com alteridade, uma típica comunidade humana baseada no vínculo de parentesco horizontal. A intervenção do narrador, então, é uma conclusão corroborativa desse discernimento a respeito da formação da comunidade humana. A resposta final de Deus para o isolamento humano e a conclusão climática de todo o processo que vimos até aqui é que a humanidade seja “uma única carne”. Trata-se de um processo de transformação do isolamento para divisão e chegando à unidade.⁷⁴ A intervenção divina tem o propósito de criar uma comunidade humana, uma experiência relacional e uma organização social de pertencimento, unidade, mutualidade, reciprocidade e parceria.⁷⁵ 

O fator central para a formação dessa comunidade, conforme Gênesis 2.18–25, é identidade e alteridade. Nós vimos que grande parte do processo enfatiza a identidade, ou seja, falar daquilo que é comum e igual. Essa ênfase, colocada na fala do homem, diante do silêncio da mulher, gera um desequilíbrio que é amenizado na segunda parte da fala do homem. Mas é aqui, na intervenção do narrador, que o desequilíbrio é respondido frontalmente. Nós vimos que algumas nuanças no texto apontam para a continuidade igual do homem e da mulher com o ser humano primevo. No entanto, outros detalhes, especialmente a continuidade entre os termos אָדָם (ʾādām) e אִישׁ (ʾîš), marcam a continuidade específica do homem, e não da mulher. Por isso, a intervenção do narrador marca a quebra dessa continuidade no caso específico do homem. Para que haja a comunidade humana desejada por Deus como resposta ao isolamento humano, é necessário que o homem abandone sua identidade baseada em linhagem, em continuidade ancestral, e se apegue à sua identidade baseada em sua relação com a mulher. Especialmente o termo דָּבַק (dābaq) aponta para um vínculo afetivo de apego, um termo técnico da neuropsicologia relacionado com formação de parentesco adotivo.⁷⁶ Por isso, esse termo é usado para o vínculo afetivo entre marido e esposa, como aqui, mas também é uma marca da história de Rute, que tem sua identidade transformada a partir da sua relação de apego com Noemi e seu povo (Rute 1.14; 2.8, 21, 23).⁷⁷ Até mesmo o verbo usado para retratar o resultado do homem e da mulher se tornando “uma única carne” aponta para um processo contínuo e progressivo de transformação (וְהָיוּ, wǝhāyû),⁷⁸ algo típico do vínculo de parentesco adotivo.

Contudo, a intervenção do narrador não é só uma resposta em que o vínculo de parentesco horizontal entre homem e mulher ganha primazia sobre o vínculo de parentesco vertical do homem com sua família. É uma afirmação que nega o primeiro aspecto da fala do homem, que poderia ser entendida como uma cadeia de origem que funciona como base da hierarquia de primazia masculina: Deus > homem > mulher. Nessa cadeia, a identidade primária é imposta. Mas não é assim nem mesmo na relação de Deus com a humanidade, que tem como parte da sua identidade tanto elementos que a conectam com Deus quanto que a conectam com o solo, existindo de uma forma dinâmica que também afeta ao próprio Deus e ao solo. No caso do homem e da mulher, a intervenção do narrador impõe sobre o homem a inclusão da identidade e da alteridade da mulher como fator decisivo da sua identidade e da sua alteridade, de forma que ele não possa reivindicar uma continuidade com sua linhagem que estabeleça sua identidade independente da sua relação com a mulher. Sim, a mulher continua em silêncio, apontando para um desequilíbrio na relação. No entanto, a intervenção do narrador não é uma forma de silenciar a mulher. Caso a narrativa colocasse algo semelhante ao que o narrador disse numa fala da mulher, teríamos uma narrativa de disputa de perspectivas. A intervenção do narrador ganha um peso de perspectiva divina, que se coloca em defesa da mulher. Mais adiante, a mulher vai ganhar uma voz potente num contexto em que, sim, a relação dela com o homem se torna mais fragilizada. Voltando à intervenção do narrador, de forma simples, considerando tudo o que vimos, podemos parafraseá-la assim: “o homem (אִישׁ, ʾîš) deve esquecer sua relação de parentesco com (אָדָם,ʾādām) e somente considerar sua relação de parentesco com a mulher (אִשָּׁה, ʾiššâ) para poder formar uma comunidade humana a partir da identidade e da alteridade de cada um”.

A introdução de pai e mãe do homem, assim como o pronome possessivo na expressão “sua mulher”, revela que a intervenção do narrador diz respeito a uma comunidade humana específica, o casamento e a família. A ideologia de Gênesis 2.18–25 estabelece o casamento e a família como fundamento da comunidade humana mais ampla. Posteriormente falarei mais disso, porque não se trata de uma ideologia “conservadora”. Para entender e apreciar a ideologia do texto bíblico, é necessário voltarmos a fazer comparações com a ideologia refletida em outras culturas. 

Onde está a sexualidade, aqui em Gênesis 2.18–25, na relação entre o homem e a mulher, que fundamenta a formação da comunidade humana? Mesmo no v. 25, em que a nudez dos dois é mencionada, nada é dito sobre órgãos sexuais ou sexualidade. Pelo contrário, fica implícito uma naturalidade que torna a menção da sexualidade, muito menos uma ênfase nela, algo totalmente desnecessário. Nós vimos como no Atra-ḫasīs, e na tradição suméria de forma geral, a sexualidade humana é vista de uma perspectiva masculina com propósitos funcionais de procriação, ou seja, para avançar a linhagem masculina. Vimos que o processo de “humanização” de Enkidu, na Epopeia de Gilgamesh, passa por uma descrição bem gráfica de sua relação sexual com Shamhat. Também vimos que, no Enūma Eliš, a sexualidade e a diferença de gêneros são desconsideradas como fator significativo da identidade humana, mas o fundamento primário da ordem da criação que determina tudo o que existe está na sexualidade e na diferenciação de gênero no âmbito dos deuses. 

Eu já afirmei acima que o texto bíblico não usa a sexualidade ou os órgãos sexuais como características que definem a diferenciação de gênero em Gênesis 2.18–25 e, mais ainda, não definem a identidade e a função humanas para a formação da comunidade humana. Isso é ainda mais extraordinário quando consideramos como o texto bíblico aponta explicitamente para o casamento ou a relação familiar. Por que a ausência da sexualidade e da procriação num texto sobre o relacionamento de casamento entre os gêneros? Mais ainda, por que o foco está na identidade e na alteridade dos gêneros como base do relacionamento deles, usando o casamento não como foco central, mas como consequência de tal relacionamento?⁷⁹

Quando pensamos sobre identidade e alteridade na base do relacionamento humano capaz de formar uma comunidade humana, precisamos comparar Gênesis 2.18–25 com a Epopeia de Gilgamesh.⁸⁰ Acima, já vimos que, na Epopeia de Gilgamesh, esse tema é tratado a partir da relação de dois homens-heróis-deuses, Gilgamesh e Enkidu, sendo o primeiro marcado por sua identidade de civilizado e o último de “selvagem”. O processo de encontro entre esses dois, marcado por identidade e alteridade, é um aprendizado de amadurecimento pessoal dos dois personagens que se beneficiam mutuamente. Por mais interessante que seja esse processo de encontro, quando consideramos que isso serve de fundamento para a formação de toda a comunidade humana, encontramos um sério problema. Apesar de culturas diferentes, os dois personagens são homens-heróis-deuses cujo processo de encontro gira em torno de aventuras típicas de heróis guerreiros, e não da vida familiar e comunitária. A comunidade humana e sua história, conforme a narrativa da Epopeia de Gilgamesh, é movida e definida pelos homens-heróis-deuses e suas típicas atividades de aventura perigosa, militar e violenta, de conquista e domínio do desconhecido. Nessa ideologia, a experiência de vida comum e doméstica de quem não é como os homens-heróis-deuses (crianças, mulheres, camponeses, etc.) é excluída, não faz parte daquilo que move e define a identidade e a função humanas, sua existência e organização individual e comunitária, assim como a história humana. Dessa forma, o domicílio, o casamento, a família, os filhos só têm valor em função da sua relação com o homem-herói-deus e suas atividades. Aqui está uma forma de relacionamento e formação da comunidade humana meramente funcional em conformidade com o ponto de vista masculino heróico. 

Considerando o tema do casamento, sexualidade e procriação, podemos afirmar algumas coisas sobre a ideologia da Epopeia de Gilgamesh e sua proximidade com a ideologia complementarista. O casamento não é sobre um relacionamento de companheirismo e parceria entre o casal. O verdadeiro companheirismo está entre dois “machos alfa”. Podemos lembrar aqui do primeiro texto desta série, em que mostro como Agostinho afirma que a amizade que contribui para se alcançar a Verdade está somente na amizade entre dois homens, sendo o feminino um mal necessário para as questões reprodutivas. A sexualidade, portanto, tem um caráter funcional somente reprodutivo, e não é uma forma de conexão íntima que exprime um relacionamento de amor, cooperação e reciprocidade. Poderíamos dizer que a sexualidade humana, para a Epopeia de Gilgamesh e para o complementarismo, seria definida como “encontros reprodutivos”. Por isso a sexualidade feminina não é somente percebida de um ponto de vista funcional, mas como perigosa, ou pelo menos estranha, fora desse propósito funcional. No complementarismo, a sexualidade da mulher, no âmbito público, é sempre vista como um perigo para a “santidade” masculina, daí a necessidade constante de controle dessa sexualidade. No complementarismo, a sexualidade da mulher não pode, jamais, estar relacionada com o prazer da mulher. Mais ainda, a primazia da sexualidade humana é o prazer do homem, porque a sexualidade humana, com seu aspecto funcional reprodutivo, tem um fundamento masculino de perpetuação genética do homem. Daí a experiência sexual de mulheres em relações complementaristas ser tão frustrante, quando não é abusiva.⁸¹

Curiosamente, para satisfazer a sexualidade humana de um ponto de vista funcional reprodutivo, não há a necessidade de casamento. Nessa ideologia está o fundamento para o homem como mero reprodutor que precisa usar (e certamente abusar) das mulheres para alcançar seu objetivo. Mesmo a procriação não tem a ver com o cuidado, a nutrição, a formação e o bom desenvolvimento dos filhos, mas tão somente com a reprodução e perpetuação futura da própria vida do homem-herói-deus. É sobre linhagem, a transmissão, perpetuação e expansão de si mesmo para a posteridade por meio de filhos. O progenitor não precisa se preocupar com seus próprios filhos, desde que eles sejam reconhecidos como dele. Enquanto o homem-herói-deus “move e define” a história e a comunidade humana em suas aventuras, ironicamente, são as mulheres que mantêm a vida acontecendo de verdade por meio do seu cuidado doméstico e maternal, promovendo um ambiente em que a vida humana e a comunidade humana realmente podem se desenvolver e prosperar. Não há dúvida que, mesmo quando essa ideologia é modificada e adequada para funcionar como parte do casamento, num contexto cristão, seus traços marcantes permanecem. Vale dizer, especificamente, que se trata de uma ideologia que sobrecarrega as mulheres de forma completamente desigual em relação ao homem, tanto no ambiente familiar quanto na sociedade mais ampla. Veremos mais disso posteriormente.

Pois bem, agora podemos entender melhor o motivo de Gênesis 2.18–25 omitir a sexualidade e a procriação para definir o relacionamento entre o homem e a mulher, além de falar do casamento como consequência, e não fundamento, desse relacionamento que formará a base da comunidade humana. O motivo não é somente se distanciar da ideologia refletida na Epopeia de Gilgamesh, que instrumentaliza a sexualidade, o casamento e a reprodução para os fins dos homens-heróis-deuses. Basicamente e de forma fundamental, a ausência da sexualidade e da procriação faz com que o relacionamento do homem e da mulher seja o próprio foco, com valor intrínseco, independente da sua função ou eficácia. Nem o casamento é o foco, porque o casamento é uma forma, uma consequência, desse relacionamento. E, como vimos exaustivamente, esse relacionamento é definido pelo apego, pelo vínculo de parentesco. Dessa forma, Gênesis 2.18–25 é capaz de ser poderosamente inclusivo em sua definição da comunidade humana. Como o relacionamento é definido pelo parentesco horizontal a partir do apego, ou seja, o parentesco adotivo, a identidade, a alteridade e a experiência de vários grupos são incluídas como fundamentais para a formação da comunidade humana. Mulheres e homens servem aqui de um espectro amplo que não é exclusivo, porque nesse binário cabem muitas outras identidades e alteridades. Mais ainda, a comunidade humana é definida por uma dinâmica típica do parentesco adotivo, em que identidade e alteridade não se anulam, mas funcionam juntas, pois parte da identidade de si mesmo é definida pela inclusão da alteridade do outro. Nenhuma identidade aqui, muito menos a identidade do homem-herói-deus, tem primazia alguma. Parentesco é horizontalidade, e Gênesis 2.18–25 trabalha muito bem isso como um processo de discernimento e autopercepção na relação do homem e da mulher.

Parentesco, como vimos, não é mero relacionamento existencial, mas concreto e material. As relações de parentesco implicam em companheirismo, parceria, cooperação para construir um domicílio, ou seja, um ambiente doméstico de produção e consumo de recursos que sustentam seus membros. A relação de parentesco e a construção de um domicílio é sobre compartilhar a vida, compartilhar, portanto, as tarefas e as atividades domésticas; é produzir juntos e consumir juntos; é viver juntos, ou seja, existir numa relação de simbiose. Ao definir o relacionamento do homem e da mulher como uma relação de parentesco, e omitir a sexualidade e a reprodução, Gênesis 2.18–25 se foca na vida doméstica familiar. E aqui podemos entender muito melhor o significado do “parente poderoso” (עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ, ʿēzer kǝnegdô). Enkidu e Gilgamesh formaram uma relação de parentesco “poderoso” por irem, como homens-heróis-deuses, conquistar e dominar o desconhecido. O homem e a mulher são “parentes poderosos” porque juntos compartilham a vida e as tarefas domésticas capazes de sustentar e promover a vida familiar e sua prosperidade. A tarefa humana de “trabalhar e cuidar” do jardim (Gênesis 2.15), que é uma expressão da tarefa humana de “sujeitar e dominar” a criação (Gênesis 1.28), nada mais é do que a responsabilidade humana de cumprir com suas responsabilidades domésticas que fundamentam, movem e definem a própria existência e a história da humanidade.

Agora, sim, podemos ver uma crítica pesada de Gênesis 2.28–25 contra a ideologia da Epopeia de Gilgamesh, do complementarismo e de outras ideologias conservadoras de casamento e sociedade. O que move e define a história e a comunidade humanas não são as aventuras de homens-heróis-deuses, com seus reinos, exércitos, guerras, poder e riqueza, mas a vida doméstica simples de tarefas compartilhadas, parceria e intimidade. Esse é o ambiente em que a vida humana pode se desenvolver e prosperar, sendo, portanto, o ambiente que é capaz de formar e fundamentar todas as formas de comunidade humana. Com tal ideologia, Gênesis 2.18–25 tira o homem da esfera pública como um tipo de herói que faz o “mundo girar” e o traz para o ambiente doméstico, junto, em parceria e companheirismo, com a mulher. O domicílio, com suas relações de parentesco horizontal, tarefas comuns e experiências ordinárias, é o que faz o “mundo girar”. Trazer o homem para a realidade ordinária do domicílio como sua fonte de identidade e função é o que exprime perfeitamente a intervenção do narrador em Gênesis 2.24, que equilibra identidade e alteridade entre o homem e a mulher na formação da comunidade humana. Gênesis 2.18–25 é uma crítica à masculinidade em sua tarefa e atividade pública como fundamento da sua identidade e sua função em sociedade, para colocar o homem no domicílio, com sua mulher e sua família, afirmando que ali está sua identidade e sua função. 

Nada poderia ser mais devastador para a ideologia complementarista. Não existe em Gênesis 2.18–25 uma divisão de papéis baseada na diferenciação de gênero; nem o homem é colocado no público e a mulher no ambiente doméstico; ou ao homem é dada autoridade, e da mulher é esperado submissão. A diferenciação de gênero não é estabelecida como “ordem natural” da criação divina que serve de fundamento para o tecido da sociedade. A diferenciação de gênero cumpre o papel de estabelecimento do fundamento da comunidade humana no vínculo de parentesco adotivo que serve de modelo para todas as formas de relacionamento humano, desde o mais íntimo até o mais público e político. O complementarismo está mais perto da Epopeia de Gilgamesh, do Atra-ḫasīs e do Enūma Eliš do que de Gênesis 2.18–25.

Uma nova realidade relacional de equilíbrio

Uma evidência bíblica de que minha interpretação sobre Gênesis 2.18–25 está correta aparece exatamente na descrição desse relacionamento entre o homem e a mulher em Gênesis 3.16–19. Não vou apresentar uma interpretação exaustiva desse texto ou apresentar uma proposta teológica do que tenha sido a desobediência humana e sua consequente expulsão do jardim do Éden. Vou me atentar somente à parte final do versículo 16. Mas o leitor deve ter em mente que a imagem apresentada em Gênesis 3.16–19 sobre a futura experiência da mulher e do homem é uma mais próxima daquilo que conhecemos sobre a vida comum, cheia de dificuldades e sofrimentos. 

A solidão da humanidade foi resolvida com a intervenção divina que formou dois seres humanos de gêneros diferenciados que pudessem ser “parente poderoso” um para o outro. Vimos anteriormente o quanto essa parceria e companheirismo apontam para a vida doméstica de produção e consumo de recursos como cumprimento da função humana de “trabalhar e cuidar” do jardim. Obviamente isso tem tudo a ver com o trabalho agrário, ou seja, a relação da humanidade com a terra e seus produtos. Isso explica o destino da humanidade sendo descrito a partir das adversidades e dificuldades para produzir recursos em sua relação com a terra aqui em Gênesis 3.16–19. Essa é uma realidade em que a relação de parentesco da humanidade com a terra, onde há mutualidade e reciprocidade, é fragilizada até que humanidade e terra voltem a ser um, ou seja, quando o ser humano morrer e voltar à terra de onde saiu (Gênesis 3.19). Essa descrição, porém, já apresenta novos desafios na relação do homem com a mulher, já que é a parceria e o companheirismo deles que tornariam possível o trabalho humano para a terra produzir sustento para a comunidade humana. Parte da dificuldade do homem (אָדָם, ʾādām, Gênesis 3.17) em produzir recursos adequados a partir do seu trabalho com a terra cria a necessidade de um novo equilíbrio no relacionamento dele com a mulher (אִשָּׁה, ʾiššâ),⁸² sua “parente poderosa”. 

Com esse pano de fundo, podemos entender melhor a descrição da condição da mulher em Gênesis 3.16. Parte da função da mulher nessa nova condição de mortalidade e fragilidade nas relações humanas entre si, com a terra e com Deus, é a angústia da necessidade da procriação, com todos os seus riscos e perigos.⁸³ Importante lembrar que a reprodução para formação de uma família, diferente do contexto moderno e contemporâneo urbano, estava diretamente relacionado com força de trabalho e produção de recursos materiais para a sobrevivência familiar.⁸⁴ Para a mulher, portanto, já temos uma condição pesada em seu papel social como reprodutora dentro da dinâmica familiar e doméstica. Então, temos a fala divina: “seu [da mulher] תְּשׁוּקָה (tǝšûqâ) para o seu homem e ele/isso יִמְשָׁל (yimšāl) sobre você”.

Obviamente a questão principal aqui é entender o significado dos dois termos que mantive sem tradução. No entanto, um detalhe sintático e outro teológico precisam ser considerados, já que as interpretações mais comuns dessa frase tendem a refletir e fundamentar ideologias misóginas. Na construção da frase acima, é possível perceber que a ausência de um verbo na primeira parte gera uma estranheza no português. Frases sem verbos são comuns em hebraico, e a tradução para o português precisa fazer uma escolha de como suprir essa ausência. A melhor forma de entender frases sem verbos em hebraico é como uma afirmação de estado ou condição, daí o uso do verbo “ser”, cujo tempo ou modo é derivado do contexto. Comumente as traduções optam pelo tempo futuro, com um aspecto de determinação: “será”. Essa é uma opção interpretativa que tende a uma implicação que não existe no texto, ou seja, a de uma determinação divina. Falarei mais disso ao lidar com as traduções do verbo משל. Parte dessa opção interpretativa depende de um pressuposto teológico: a fala divina é uma punição, para alguns uma maldição, contra o pecado da mulher. Sim, existe uma maldição divina contra a serpente (Gênesis 3.14–15), e a fala divina para o homem é estabelecida como consequência por algo que ele fez (Gênesis 3.17). Nada disso aparece na fala divina para a mulher. Em nenhum momento é dito que a experiência e a condição da mulher são consequências da sua ação. Por isso, é melhor suprir a ausência do verbo na primeira parte da frase com o simples verbo “ser” no presente, “é”.

Como o termo תְּשׁוּקָה (tǝšûqâ) só aparece três vezes na Bíblia, seu significado é difícil de ser interpretado. As versões mais antigas da Bíblia, Targum (aramaico), LXX (grego), Vulgata (latim), entendem o termo como “voltar”, “retornar”, como um sinônimo do termo תְּשׁוּבָה (tǝšûbâ) da raiz hebraica שוב (š-w-b). Uma possível interpretação, portanto, seria que a fala divina afirma a volta da mulher para o seu homem, assim como o homem volta para a terra, num retorno à origem (Gênesis 3.19).⁸⁵ O problema é que, no v. 16, o termo usado para homem é אִישׁ (ʾîš) e não אָדָם (ʾādām), e a mulher não tem origem no אִישׁ (ʾîš). Além disso, esse significado não faz sentido com o que vem depois na fala divina sobre a experiência e a condição da mulher, como veremos.

Outra opção interpretativa, essa a mais comum, é que תְּשׁוּקָה (tǝšûqâ) está relacionado com “desejo”, especificamente sexual. A relação de תְּשׁוּקָה (tǝšûqâ) com desejo está na raiz hebraica שוק (š-w-q), associada com uma necessidade física como fome e sede (ver Isaías 29.8 e Salmos 107.9). Desse significado concreto e material, a noção de “desejo sexual” é atribuída pela ocorrência de תְּשׁוּקָה (tǝšûqâ) em Cântico dos Cânticos 7.11, num contexto claramente sexual,⁸⁶ e pelo contexto imediato de Gênesis 3.16, relacionado com o papel reprodutivo da mulher. A conexão de תְּשׁוּקָה (tǝšûqâ) da mulher com a expressão “seu homem” também aponta para um aspecto fortemente relacional, possivelmente sexual. Alguns linguistas também estabelecem uma relação de תְּשׁוּקָה (tǝšûqâ) com a raiz k-z-b em acádio.⁸⁷ Essa raiz tem forte conotação sexual, associada com atração, sedução e vigor sexual. Seus dois principais significados, porém, são “enganoso” e “volumoso”. Esse segundo significado era associado com o corpo feminino, até a genitália feminina, como aspecto de atração sexual que pode se tornar um tipo de “encanto” que “engana”, e era um atributo de divindades da Mesopotâmia como Istar e Aserá.⁸⁸ 

Relevante para Gênesis 2—3 é que k-z-b aparece como característica da meretriz Shamhat, que atrai e tem relações sexuais com Enkidu (ver Tabuinha 1, linhas 143, 164, 180–194).⁸⁹ Nessa relação, temos duas expressões interessantes: Enkidu tem um “desejo” que se “excita” por Shamhat (Tabuinha 1, linha 193), e, depois de uma semana de relações sexuais, Enkidu fica “empanturrado” com a “fartura” de Shamhat (Tabuinha 1, linha 195). No original em acádio, muitos desses termos misturam aspectos físicos com emocionais, como é normal em qualquer língua em que aspectos conceituais surgem de aspectos materiais, físicos.⁹⁰ O cognato hebraico do acádio da-du (“desejo”) é דַּד (dad), que significa seio ou mamilo (Provérbios 5.19; Ezequiel 23.3, 8, 21), mas também com significado primitivo de acariciar;⁹¹ iḫ-bu-bu (“excitar”), em seu cognato hebraico (חָבַב, ḥābab) tem o sentido emocional de amar (Deuteronômio 31.33), mas a partir do significado físico de “colo” (חֹב, ḥōb);⁹² la-lu (“fartura”) pode ser traduzido como “encantos”, mas também “luxúria”, provavelmente com um aspecto semelhante ao de kuzbu que vimos acima, ou seja, uma “fartura” que “encanta” e “engana”; por fim, iš-bu (“empanturrado”), usado aqui para um tipo de saciação física sexual e emocional, tem em seu cognato hebraico (שָׂבָע/ שָׂבֵעַ, śābāʿ/ śābēaʿ) um significado bem material de “cheio” (Gênesis 41.29) que se aplica à saciação física para fome ou sede (Levítico 26.5), assim como satisfação emocional (Salmos 16.11).

Essa relação entre o físico e o emocional, mas também entre o sexual e o material, torna a tradução desse episódio na Epopeia de Gilgamesh aberta para algumas possibilidades.⁹³ No entanto, a relação entre a atratividade do corpo feminino como fartura e a satisfação sexual masculina como saciação é clara, e parece ser muito relevante para a interpretação de cunho sexual de תְּשׁוּקָה (tǝšûqâ), possivelmente em Gênesis 3.16. Tipicamente, entende-se que o texto bíblico afirma o desejo sexual da mulher pelo seu homem como dependência para seu papel reprodutivo e uma fraqueza que a torna vulnerável para que ele a יִמְשָׁל (yimšāl).⁹⁴ Mas nem toda interpretação de cunho sexual tem essa característica patriarcal. O fato de o texto focar na mulher e qualificar o homem como “seu” indica que se trata de uma questão relacional com a mulher como sujeito e o homem como objeto.⁹⁵ A atratividade física da mulher para o homem, então, pode ser afirmada como um alerta divino para a responsabilidade da mulher com relação a como ela pode agir em relação ao homem. O alerta de responsabilidade seria indicado pela advertência de que o poder da sua atração poderia se voltar contra ela pela capacidade do homem de “dominá-la” (משל).⁹⁶ Nesse caso, não se trata de uma punição divina e nem mesmo de um tipo de fraqueza da mulher diante do seu desejo sexual pelo homem. A fala divina para a mulher seria uma afirmação da importância da atração sexual como incentivo para o processo reprodutivo humano, mesmo diante dos riscos e a angústia que a gravidez apresenta para a mulher, ao mesmo tempo que seria um alerta para os possíveis abusos que essa atração sexual poderia gerar na relação entre a mulher e o homem. Poderíamos parafrasear Gênesis 3.16 da seguinte forma: “sua atração sexual é cativante para o seu homem, cuidado ao usá-la, porque ele pode acabar dominando você para poder se saciar sexualmente”.

Essa é uma interpretação bastante razoável do ponto de vista exegético. No entanto, quero oferecer uma opção possivelmente melhor. Seria estranho que todo o esforço de Gênesis 2.18–25 para omitir aspectos sexuais da relação entre o homem e a mulher acabasse com uma descrição tão gráfica do corpo feminino e da sexualidade masculina.⁹⁷ Parece-me que o uso de תְּשׁוּקָה (tǝšûqâ), com grande probabilidade de conexão com o episódio entre Enkidu e Shamhat, é intencionalmente usado de forma ambígua exatamente para frustrar o fundamento da relação entre o homem e a mulher a partir da sexualidade, e, como aconteceu antes, trazer a relação para dentro da dinâmica das tarefas domésticas. O aspecto mais básico de תְּשׁוּקָה (tǝšûqâ), como apontei acima, está relacionado com uma necessidade física humana básica, como fome e sede. A afirmação divina nada diz respeito a algum tipo de desejo emocional, muito menos sexual. Trata-se da descrição da experiência doméstica típica de culturas tradicionais da Antiguidade, como a do antigo Israel, em que as necessidades físicas da mulher dependem, em grande parte, do trabalho agrário do homem para serem saciadas. Obviamente, isso faz todo o sentido com o que Deus falará para o homem, logo em seguida, em Gênesis 3.17–19. De acordo com Carol Meyers, especialista em cultura material e ordem social do antigo Israel, Gênesis 3.16–19 reflete a situação de vida das pessoas no Levante, especialmente nas áreas montanhosas da Palestina no contexto de assentamento comunitário original nessas áreas, como é o caso do início da formação do povo e da cultura do antigo Israel.⁹⁸ Ela descreve essa situação, em conexão com o texto bíblico, da seguinte forma:

As contribuições específicas de homens e mulheres (ou seja, papéis de gênero) para a sobrevivência da sociedade no antigo Israel são parcialmente refletidas em Gênesis 3. Gravidez e trabalho físico sem especificação são a porção da mulher. As perspectivas sociocientíficas que apresentei, porém, podem providenciar especificidade aqui: tarefas de horticultura e viticultura seriam incluídas no espectro das tarefas das mulheres. O trabalho do homem é claramente especificado na reiteração dos esforços sem fim que ele precisa fazer para que o solo amaldiçoado produza alimento. A difícil, mas fundamental, tarefa da agricultura de arado para plantio de grãos nas terras altas é a porção do homem.⁹⁹

É exatamente a necessidade física da mulher, sua fome, dentro da dinâmica de tarefas domésticas, que a leva a depender do trabalho do “seu homem”. É a isso que a afirmação divina está se referindo. Logo abaixo falarei um pouco mais disso em suas implicações sobre papéis de gênero. Antes, porém, precisamos falar do final da segunda parte da afirmação divina para a mulher: “e ele/isso יִמְשָׁל (yimšāl) sobre você”. Será que a dependência física da produção de recursos do homem faz a mulher estar divinamente sujeita ao “domínio” do homem? Certamente é assim que as traduções mais comuns entendem o texto não somente ao traduzir a raiz משל (m-š-l) como “dominar”, mas ao colocar o verbo num modo que pode ser entendido como determinação, “dominará”. Mais ainda, de um ponto de vista patriarcal típico, isso seria uma sanção divina para uma ordem hierárquica natural — divinizada — em que mulheres são submissas, e os homens, dominantes. Isso iria totalmente contra tudo o que o texto bíblico vem estabelecendo sobre a identidade e a função da humanidade, assim como sobre a relação entre o homem e a mulher. Como sempre, o texto bíblico é mais interessante do que as versões e interpretações comuns.

Como no caso da construção anterior sem verbo em que as traduções impõem um modo de determinação, “será”, aqui, também, esse aspecto é imposto. O verbo מָשַׁל (māšal) está no modo hebraico weqatal imperfeito, que implica a consequência futura de alguma ação anterior. Em português, obviamente, isso é traduzido pelo tempo futuro, mas sem nenhuma conotação de determinação, e sim de sequência ou consequência.

Quanto ao significado do verbo מָשַׁל (māšal), diferente de תְּשׁוּקָה (tǝšûqâ), a dificuldade de entender sua função e significado está no seu uso abundante na Bíblia. São 126 ocorrências, com três significados básicos: “representar” ou “ser semelhante a” (e.g., Isaías 14.10), “provérbio”,ou poema de ridicularização, ou “enigma” (e.g., Números 23.7; Ezequiel 17.2), e “governar”, ou “ter domínio” (e.g., Deuteronômio 15.6; 1Reis 5.1; Daniel 11.3).¹⁰⁰ Desses, governar ou ter domínio claramente representa a vasta maioria das ocorrências, por volta de oitenta.¹⁰¹ Seu uso mais típico diz respeito à atividade da realeza, mas nem sempre tal exercício de governo ou domínio é representado por essa raiz. Mais ainda, a raiz nunca é usada para definir relações humanas diretas entre duas pessoas. Se esse fosse seu significado aqui em Gênesis 3.16, seria um caso único. Isso é possível, mas, se existem alternativas, elas seriam preferíveis. Em Provérbios, uma coleção de מִשְׁלֵי (mišlê), encontramos uma boa e recorrente alternativa para a função e significado da raiz משל (m-š-l). Por exemplo: “A mão do diligente משל enquanto o preguiçoso servirá de trabalho forçado” (Provérbios 12.24) e “Um escravizado sábio משל sobre um filho que causa vergonha e terá parte na herança entre os irmãos” (Provérbios 17.2). Em ambos os casos, o sentido de governar ou dominar não combina bem com o tipo de relação humana descrita. A alternativa é entender משל (m-š-l) nesses casos com um senso de “predominância” ou “prevalência” e até “precedência” onde há certa tensão na relação. Assim, o diligente prevalece ou precede sobre o preguiçoso e o escravizado prevalece ou precede sobre o filho.¹⁰² 

Agora, resta saber o que ou quem prevalece ou precede a mulher. No hebraico, parece tudo muito claro. Na primeira parte da afirmação divina, temos a expressão “seu homem”, e aqui, na segunda parte, temos o pronome masculino הוּ (hû). Assim, parece lógico que é o “seu homem” quem prevalece ou tem precedência sobre a mulher. Contudo, nem sempre o pronome masculino faz referência a um substantivo masculino que o antecede no hebraico, especialmente no Pentateuco.¹⁰³ Na segunda parte da afirmação divina para a mulher, temos dois substantivos, um masculino (“seu homem”, אִשֵׁךְ, ʾišēk) e um feminino (“fome”, תְּשׁוּקָה, tǝšûqâ). Considerando a possibilidade de um pronome masculino fazer referência a um substantivo feminino, as duas opções são válidas, mas o substantivo masculino seria preferencial. 

É aqui que precisamos nos voltar com mais atenção para Gênesis 4.7, que é intencionalmente construído para espelhar Gênesis 3.16. Não somente esses versículos, além de Cântico dos Cânticos 7.11, são os únicos com a ocorrência do termo תְּשׁוּקָה (tǝšûqâ) na Bíblia, como são os únicos em que o termo é construído com a preposição אֶל (ʾel) e é acompanhado pela raiz משל (m-š-l). Gênesis 4.7, que diz respeito à relação entre Caim e o pecado, é muito esclarecedor para duas questões bem difíceis que já resolvemos sobre Gênesis 3.16. Primeiro, em comparação entre os dois versículos, percebemos que a conotação sexual de תְּשׁוּקָה (tǝšûqâ) não é prioritária, e o significado de “fome”, ou seja, um tipo de necessidade ou ânsia, faz mais sentido. Segundo, “governar”, ou “dominar” faz pouco sentido nos dois textos, e prevalecer ou preceder explicam a relação entre as duas partes bem melhor. Por fim, chegamos ao referente do pronome masculino. Em Gênesis 4.7, temos duas ocorrências do sufixo masculino וֹ (ô): תְּשׁוּקָתוֹ (tǝšûqātô) e תִּמְשָׁל־בּוֹ (timšāl-bô). Esses sufixos masculinos estão exatamente conectados com os dois termos importantes de Gênesis 3.16 que estamos buscando entender o significado. O problema é que os únicos substantivos próximos que aparece em Gênesis 4.7 são femininos. Tanto “pecado” (חַטָּאת, ḥaṭṭāʾt) quanto תְּשׁוּקָה (tǝšûqâ) são femininos, o que leva à pergunta: ao que os sufixos masculinos se referem? Caso se refira ao “pecado”, uma tradução possível do texto seria o seguinte: “o pecado está à espreita, sua [do pecado] fome está em sua direção, mas você prevalece sobre ele [o pecado]”. No entanto, é possível que cada um dos sufixos masculinos se refira a um dos substantivos femininos, o primeiro ao “pecado” e o segundo à “fome”: “o pecado está à espreita e sua fome está em sua direção, mas você prevalece sobre ela [a fome do pecado]”. Nesse caso, um sufixo masculino teria sua referência em תְּשׁוּקָה (tǝšûqâ). 

Podemos, assim, ver como isso funcionaria em Gênesis 3.16: “sua fome é para o seu homem e esta [sua fome] prevalece sobre você”.¹⁰⁴ Enquanto, em Gênesis 4.7, Deus adverte para que Caim prevaleça sobre a fome que o pecado tem com relação a ele, aqui em Gênesis 3.16 Deus afirma que é a fome da mulher que prevalece sobre ela. Em Gênesis 4.7, temos uma convocação moral para Caim não deixar que a fome do pecado se alimente da sua ira, amargura e mau procedimento (Gênesis 4.5–7). Já em Gênesis 3.16 temos uma afirmação da influência que a fome da mulher tem sobre ela e como isso afeta seu relacionamento com seu homem.

Vejam só, para o desespero de complementaristas, nem mesmo em Gênesis 3.16 existe qualquer indício de submissão feminina e domínio ou mesmo autoridade masculina. Mas ainda é preciso lidar com as implicações da tradução e da interpretação oferecida aqui, especialmente porque Gênesis 3.16–19 parece lidar diretamente com a questão dos papéis de gêneros na dinâmica socioeconômica doméstica do antigo Israel.

As responsabilidades da mulher e do homem, em Gênesis 3.16–19, são ambas marcadas pelo termo עִצָבוֹן (ʿiṣābôn), que pode ser traduzido como “dificuldade” e “sofrimento”. Isso significa que há um compartilhamento igual dessa condição humana em que a vida, sua reprodução (gravidez) e produção (trabalho agrário), dependerá de grandes esforços compartilhados. Como parte da responsabilidade da mulher, a reprodução, não pode ser compartilhada com o homem, o texto bíblico a isenta da contribuição na responsabilidade do trabalho agrário. A עִצָבוֹן (ʿiṣābôn) da mulher em sua responsabilidade reprodutiva é equilibrada por sua isenção na עִצָבוֹן (ʿiṣābôn) da responsabilidade produtiva, que é atribuída ao homem.¹⁰⁵ Isso nada tem a ver com papéis de gênero numa ordem natural ou divinizada e muito menos com autoridade masculina e submissão feminina. Gênesis 3.16– 19 é sobre o equilíbrio das responsabilidades e atividades domésticas. O que é interessante aqui é que o ponto de partida para esse equilíbrio não é a condição do homem, e sim da mulher. A ordem do equilíbrio entre o homem e a mulher parte da realidade da עִצָבוֹן (ʿiṣābôn) da mulher. Assim, o homem tem a responsabilidade de compartilhar ao máximo de עִצָבוֹן (ʿiṣābôn) em suas próprias responsabilidades e atividades domésticas, a fim de amenizar o עִצָבוֹן (ʿiṣābôn) da mulher. 

Nessa divisão de עִצָבוֹן (ʿiṣābôn), a mulher se encontra em dependência do homem para sua subsistência, assim como o homem se encontra em dependência da mulher para reproduzir a vida e gerar filhos para contribuir na força de trabalho para produzir recursos para o domicílio, inclusive no trabalho agrário do homem. A interdependência marca de forma clara o equilíbrio de responsabilidades e atividades domésticas, ou seja, o texto bíblico, como afirmei, está trazendo o homem para o ambiente doméstico em favor do seu relacionamento de parceria e companheirismo com sua “parente poderosa”.¹⁰⁶

Como o texto bíblico reflete a vida domiciliar do antigo Israel, temos papéis de gênero que parecem corroborar uma ideologia de gênero conservadora. No entanto, estamos muito longe disso. Não há nada de “conservador” sobre essa forma de pensar os papéis de gênero. Em primeiro lugar, a preocupação do texto não é estabelecer responsabilidades rígidas definidas por gênero, mas estabelecer o equilíbrio dessas responsabilidades a partir de um contexto cultural e doméstico específico. O ponto de partida do texto bíblico não é a divisão dos papéis de gênero, mas como equilibrar a עִצָבוֹן (ʿiṣābôn) da mulher trazendo o homem para o ambiente doméstico. Esse é o propósito da fala divina para a mulher e para o homem em Gênesis 3.16–19. Isso nos leva à pergunta: como a relação entre os gêneros, hoje, num contexto socioeconômico bem diferente para tantas pessoas que vivem em centros urbanos estruturados pelo capitalismo, deve ser equilibrada para que a עִצָבוֹן (ʿiṣābôn) da mulher seja compartilhada pelo homem? Como no caso do texto bíblico, um movimento do homem para a vida e as atividades domésticas será necessário. 

Em segundo lugar, como implicação do primeiro argumento, a divisão dos papéis de gênero aqui não é uma sanção divina para as responsabilidades e atividades de cada gênero. As mulheres no antigo Israel tinham várias outras funções sociais, domésticas e públicas, além da reprodução. Isso não é controverso ou contestável de forma alguma. As mulheres eram as principais responsáveis pela horticultura e viticultura, moedura dos grãos, produção dos produtos animais como leite e queijo, produção de cerveja, e compartilhavam com os homens funções comerciais. De forma geral, a mulher tinha todo o poder administrativo doméstico na dinâmica familiar, e isso lhe dava também poderes públicos, como, por exemplo, sua participação central no culto.¹⁰⁷ Da mesma forma, a produção agrária não era a única responsabilidade dos homens no antigo Israel. Pastoreio e comércio faziam parte das atividades masculinas, para não dizer nada de outras atividades fora do ambiente doméstico. A fala divina não tem nenhuma intenção em ser exaustiva nas diferentes atividades atribuídas à mulher e ao homem.

Por último, a fala de Deus para o homem e para a mulher não é uma ordem divina baseada numa ordem natural. Isso já deveria ficar claro pelo propósito da fala e sua característica não exaustiva. Considerando a realidade da reprodução e da produção familiar em contextos diferentes daquele do antigo Israel, as responsabilidades e atividades dos membros do domicílio podem variar daquilo que o texto bíblico apresenta. O homem está fadado ao trabalho agrário? Nenhum conservador e complementarista afirmaria isso. O homem está fadado a somente trabalhar com “sofrimento”? As cabines de máquinas agrárias modernas da John Deere e New Holland, com ar-condicionado e assentos ergonômicos, ocupadas por homens conservadores e complementaristas, negam isso. 

A verdade é que a atribuição de papéis de gênero em que o homem é responsável pelo sustento da família trabalhando fora de casa e a mulher permanece responsável pelo cuidado doméstico e dos filhos não é o propósito do texto bíblico, mas é uma imposição ao texto por uma ideologia misógina. O texto bíblico não estabelece uma ordem divina a partir de alguma ordem natural, mas uma ordem social de equilíbrio de responsabilidades entre o homem e a mulher, que forma e depende de um companheirismo e parceria numa relação marcada pela mutualidade e reciprocidade entre parentes. Para tanto, o texto não estabelece uma ordem de autoridade masculina e submissão feminina, mas coloca a condição da mulher como ponto de partida a partir do qual o homem deve sair do âmbito público e das aventuras de homem-herói-deus, como Gilgamesh e Enkidu, e compartilhar das responsabilidades das mulheres na vida e nas atividades domésticas. 

Esse propósito do texto bíblico pode e deve ser aplicado em contextos diferentes, em que homens e mulheres têm uma diversidade de responsabilidades domésticas e públicas que não correspondem com o contexto do antigo Israel, refletido no texto bíblico. Algumas feministas contemporâneas, por exemplo, têm reconhecido que o incentivo e a abertura para o exercício das mulheres no âmbito público da sociedade têm sobrecarregado as funções e as responsabilidades das mulheres. E isso não é culpa do feminismo, e sim do machismo. Com a maior participação das mulheres na vida pública, os homens não equilibraram as coisas ao assumirem maior participação na vida doméstica. Pelo contrário, as responsabilidades e atividades da mulher não foram amenizadas, mas sobrecarregadas, assumindo funções públicas e domésticas, profissionais e maternas. Para qualquer homem que se submete à autoridade da Escritura, o chamado do texto bíblico é para que assuma, nesse contexto atual, responsabilidades domésticas para equilibrar essa desigualdade que sobrecarrega as mulheres. Dessa forma, Gênesis 3.16–19 não é só um desafio para ideologias de gênero típicas do conservadorismo, como é a ideologia complementarista, mas a palavra final que nega qualquer tipo de reivindicação da autoridade masculina e da submissão feminina e da divisão do papel de gêneros em que o homem é responsável pelo sustento da família e do domicílio, e a mulher é responsável pelo cuidado da família e do domicílio. Essa não é uma ordem natural, nem divina. É uma ordem patriarcal e misógina impossível de formar uma comunidade humana próspera em qualquer contexto socioeconômico e político, inclusive no contexto em que vivemos. 

A mulher recebe uma voz em relação ao homem

É necessário reconhecer que hoje, e mesmo no antigo Israel, a exclusividade da responsabilidade reprodutiva das mulheres a colocava numa condição de vulnerabilidade com relação aos homens. Assim, quero concluir essa parte da série sobre o complementarismo a partir de Gênesis 2—3, com a fala da mulher que aborda essa sua responsabilidade. Agora, então, vamos dar uma olhada em Gênesis 4.1. 

É curioso que, diante da relação de companheirismo e parceria entre o homem e a mulher idealizada em Gênesis 2—3, eles nunca conversem entre si.¹⁰⁸ Como vimos, o homem fala da mulher em Gênesis 2.23. A mulher não tem a própria voz para definir sua identidade em relação ao homem, mas isso é feito de forma indireta, pela voz do narrador. A mulher ganha sua própria voz quando é confrontada pela serpente a respeito da sua relação com Deus (Gênesis 3.2). Mas sua primeira fala que aborda sua relação com o homem está em Gênesis 4.1, logo depois do nascimento do seu primeiro filho. Como Gênesis 3.16 enfatiza a responsabilidade reprodutiva da mulher na relação de atividades domésticas compartilhadas com o homem, essa fala ganha grande relevância. Aqui, ouviremos da mulher uma fala que toca fortemente sua identidade em relação com o homem, especificamente nessa sua responsabilidade reprodutiva que a torna vulnerável ao homem.

Gênesis 4.1 diz o seguinte: “Adão conheceu a Eva, sua mulher; ela engravidou e, tendo dado à luz a Caim, disse: ‘Obtive um homem com Yahweh’”. Nesse ponto, o homem e a mulher já ganham identidade pessoal, como Adão e Eva. A sexualidade já ganha um papel no relacionamento deles. É um contexto bem diferente de Gênesis 2—3. Talvez por isso mesmo a necessidade de dar uma voz à mulher, agora Eva, a fim de que ela estabeleça sua identidade em relação ao homem. E o que ela tem a dizer não é nada positivo para essa relação. Apesar de a narrativa dizer que a gravidez e o nascimento de Caim são fruto da relação de intimidade entre Adão e Eva, ela nega completamente a participação de Adão no resultado final. O potencial reprodutivo da mulher, motivo para sua vulnerabilidade em relação ao homem, em diversos contextos, é visto por Eva como uma força, um poder, que garante um equilíbrio nessa relação. O contexto reprodutivo também é importante, considerando a fala do homem em Gênesis 2.23 sobre a identidade da mulher como sua parente, “osso dos meus ossos, carne da minha carne”. Eva tira Adão da equação na reprodução de mais seres humanos, especificamente um “homem” (אִישׁ,ʾîš), ou seja, mais criaturas que são “osso dos meus ossos e carne da minha carne” do ponto de vista do homem. Vimos que essa fala, na boca do homem em Gênesis 2.23, parte de uma perspectiva masculina egoísta que vê no outro somente a si mesmo. Aqui, temos um equilíbrio disso quando Eva, com uma reivindicação exclusiva que deixa Adão de lado, se torna a origem de um אִישׁ (ʾîš). Assim como Eva, como אִשָּׁה (ʾiššâ), é “osso e carne” de אָדָם (ʾādām) quando já existe certa continuidade entre אָדָם (ʾādām) e o אִישׁ (ʾîš), agora é o אִישׁ (ʾîš) que é “osso e carne” da אִשָּׁה (ʾiššâ). A questão da origem do homem e da mulher, que já foi resolvida no texto bíblico como sendo igualmente derivada do homem primevo (אָדָם, ʾādām), aqui é reafirmada a partir de um equilíbrio da fala do homem em Gênesis 2.23 e da fala da mulher em Gênesis 4.1.

Além disso, a fala de Eva, que equilibra sua relação com Adão, é uma reivindicação da sua relação peculiar e até exclusiva com Deus. A reprodução da vida, o nascimento de Caim, é algo que Eva faz “com Yahweh”. A força, o poder, para gerar a vida é reivindicada pela mulher em sua relação com Deus, e não em sua relação com o homem. A fim de evitar qualquer conotação de relação sexual entre Yahweh e Eva, o texto bíblico usa o verbo קָנָה (qānâ). Mas, com isso, temos uma implicação muito interessante. 

É claro que, biologicamente, somente a relação sexual entre o homem e a mulher poderia gerar outro ser humano. Isso tornaria a relação de parentesco, “o osso dos meus ossos e carne da minha carne”, como uma mera questão biológica entre o homem e a mulher. Mas o nascimento de um ser humano, a reprodução da vida por meios humanos, não é tudo no estabelecimento do vínculo de parentesco, como já vimos anteriormente. 

O verbo קָנָה (qānâ) tem um significado básico de “comprar” como uma aquisição material (e.g., Gênesis 47.19). Mas o verbo cognato ugarítico, q-n-y, tem um uso que funciona como “criar” ou “produzir”, especificamente atribuído para a divindade feminina que cria a humanidade.¹⁰⁹ Existem pelo menos duas ocorrências desse verbo na Bíblia que nos ajudam a entender seu uso aqui, em Gênesis 4.1. A relação de Israel com Yahweh, a partir da libertação do Egito, é caracterizada como uma filiação, ou seja, Israel é o filho de Yahweh (ver Oseias 11.1). Israel, na narrativa do êxodo, é para Yahweh o que o primogênito é para o faraó. No Cântico de Miriã, o êxodo e a relação de Yahweh com Israel são definidos por termos de parentesco, como “resgatar” (גָאַל, gāʾal, Êxodo 15.13), “tenda” (נָוֶה, nāwê, Êxodo 15.13), “herança” (נַחֲלָה, naḥălâ, Êxodo 15.17). Entre esses termos, aparece o verbo קָנָה (qānâ) para afirmar a identidade de Israel como um povo que Yahweh “adquiriu” (Êxodo 15.16). Dado o contexto da libertação de Israel do Egito, até poderia ser que o verbo funcionasse como um tipo de transação de aquisição. No entanto, o contexto, com todos esses termos relacionados com família e domicílio, aponta para uma relação de parentesco num ambiente doméstico, o que implica na função do verbo קָנָה (qānâ) como uma transição de filiação, ou seja, a adoção de Israel por Yahweh. Essa função é corroborada pela ocorrência do verbo no capítulo 4 de Rute, como um termo técnico relacionado com a responsabilidade do “parente próximo” (גֹּאֵל, gōʾēl). A questão gira em torno da “propriedade de terra” (חֶלְקָה, ḥelqâ) de Elimeleque que o “parente próximo” teria a responsabilidade de resgatar (Rute 4.3). Contudo, o resgatador teria que “adquirir” não somente o campo de Elimeleque, mas também Rute, a esposa de um dos filhos falecidos de Elimeleque (Rute 4.5). Repetidamente o texto usa o verbo קָנָה (qānâ), tanto sobre o campo quanto sobre Rute. Boaz diz especificamente que ele קָנָה (qānâ) para si uma mulher (Rute 4.10). Definitivamente essa não é uma transição monetária, mas um restabelecimento dos vínculos de parentesco, resultando num relacionamento de casamento entre Boaz e Rute.

Qual, então, seria a implicação do uso do verbo קָנָה (qānâ) na fala de Eva? Em primeiro lugar, seguindo o padrão que temos visto aqui, a sexualidade humana não é o foco central. Contra o senso comum, o texto bíblico desconsidera a sexualidade e a biologia no estabelecimento das relações de parentesco até mesmo no nascimento do primeiro ser humano a partir das relações sexuais do homem e da mulher. A relação de parentesco entre Eva e Deus, mais do que a relação sexual de Eva e Adão, é definitiva na reprodução humana, marcada não pelo ato sexual, mas pelo ato de adoção refletido no verbo קָנָה (qānâ). Em segundo lugar, antes que qualquer homem queira reivindicar ser a “origem” da humanidade, como acontece no complementarismo e outras ideologias misóginas marcadas pela primazia do masculino, é Deus quem se coloca na origem. Já vimos que a diferenciação entre os gêneros coloca o homem e a mulher como derivados do ser humano primevo, que não é nem masculino nem feminino. Mas aqui, até mesmo a reprodução humana não é entendida como um ato masculino de procriação de si mesmo, como é típico do patriarcado, que define a relação de parentesco pela patrilinhagem. Eva protesta contra essa forma de entender o seu papel reprodutivo como mero instrumento para a procriação patriarcal. A origem da reprodução humana está em Deus, num ato de adoção do homem que Eva gera e dá à luz. 

A reprodução humana é caracterizada por um ato de acolhimento e adoção, tão marcadamente papéis femininos, ainda que ser mulher não signifique assumir esses papéis. Deus e Eva têm algo em comum que Deus e Adão não têm. E isso é mesmo verdade sobre um aspecto tão humano, a sexualidade humana. Deus não é comparável a Adão por compartilharem a mesma sexualidade masculina que está por trás da reprodução humana. Mas Deus é comparável a Eva por compartilharem algo da sexualidade feminina por trás da reprodução humana. Deus não se interessa em compartilhar com o homem a sua sexualidade, mas se importa em compartilhar com a mulher a sua sexualidade. Muito provavelmente, a questão aqui é exatamente o fato de a sexualidade da mulher, em seu papel na reprodução humana, ser definida pelo acolhimento e nutrição capaz de gerar a vida de outro ser, separado e diferente de si. De forma bem gráfica, Deus não quer se associar com o pênis e a ejaculação como formas de perpetuação de si mesmo, como na ideologia patriarcal. Deus quer se associar com a vagina e o útero como formas de acolher e nutrir vidas distintas de si mesmo. Assim, voltamos ao assunto central que Gênesis 2.18–25 busca trabalhar. Como é possível formar uma comunidade humana que mantém identidade e alteridade em equilíbrio? A resposta está nas relações humanas definidas pelo vínculo de parentesco fundamentado não pela genética, mas pelo apego típico do parentesco adotivo. Na fala de Eva, portanto, essa formação da comunidade humana reflete a própria forma como Deus se relaciona com a humanidade, algo que vimos a respeito de Gênesis 1.26–28 e 2.4–17 anteriormente.

É por isso que, diferente do que aconteceu em Gênesis 2.23, com a fala do homem que carrega sua perspectiva egoísta em sua relação com a mulher, aqui não há intervenção do narrador para “qualificar” a fala de Eva. Sua fala não é apresentada como sendo a perspectiva divina, mas definitivamente reflete algo central sobre ela. A ausência de uma intervenção sugere que a fala de Eva é aceita como legítima. Na relação entre o homem e a mulher, não há espaço para nada que não seja um equilíbrio de responsabilidades, numa relação de companheirismo e parceria típica do parentesco, com mutualidade e reciprocidade. Diante de certos desequilíbrios na relação, especialmente por causa do processo reprodutivo que coloca um peso muito maior nas mulheres do que nos homens, é a mulher quem tem a palavra final. A ela é dada a agência última em sua relação com o homem para reivindicar sua importância, seu poder, mesmo naquilo que, em culturas patriarcais, seria a grande potência masculina: a reprodução patrilinear, a perpetuação do homem pela instrumentalização da sexualidade da mulher. E essa agência e poder da mulher está fundamentada na sua relação íntima com Deus, independente da sua relação com o homem, porque Deus propõe uma comparação mais próxima com a sexualidade da mulher do que com a sexualidade do homem. 

O complementarismo, de acordo com a formação das relações de gênero em Gênesis, está completamente fadado a se associar com ideologias misóginas opostas ao que é apresentado no texto bíblico. Mas será que, no Novo Testamento, o complementarismo encontra algum respaldo? É isso que veremos a seguir.

Notas:

1.↑ Dois textos do judaísmo rabínico refletem essa lógica entre precedência e primazia. “Moisés […] foi dividir o mar, mas o mar se recusou a obedecer, dizendo: ‘Como assim, eu tenho que me dividir diante de você? Não sou eu maior que você? Pois eu fui criado no terceiro dia e você no sexto” (Êxodo Rabá 21.6). “Isso também é verdade sobre os atos de Deus: tudo o que é mais precioso tem precedência sobre o outro” (Sifre de Deuteronômio § 37).

2.↑ Jacyntho Lins Brandão, Epopeia da Criação: Enūma eliš (Belo Horizonte: Autêntica Clássica, 2022), 331.

3.↑ Cf. Bernard F. Batto, In the Beginning: Essays on Creation Motifs in the Ancient Near East and the Bible (Winona Lake: Eisenbrauns, 2013), 92. É importante ressaltar que isso é bem diferente de Gênesis 1.26–28. A divisão entre os gêneros como característica fundamental da humanidade e seu propósito procriativo são apresentados sem nenhuma referência à sexualidade, mas caracterizados como uma forma de “dar fruto” e se “multiplicar”.

4.↑ Cf. Cântico dos Cânticos 8.8–10; Ezequiel 16.6–8. Como esses dois textos bíblicos não possuem a comparação com o masculino, a questão é mais descritiva e não funcional.

5.↑ Adaptação ao português a partir da tradução do inglês em Thorkild Jacobsen, The Harps that Once…: Sumerian Poetry in Translation (New Haven: Yale University Press, 1987), 18. Trata-se de uma música sobre a preparação do casamento de Inanna, deusa mesopotâmica ligada ao amor, ao sexo e à fertilidade. A parte citada acima é uma fala das amigas da noiva.

6.↑ Ver Bernard F. Batto, Slaying the Dragon: Mythmaking in the Biblical Tradition (Louisville: Westminster John Knox Press, 1992), 41–72.

7.↑ Conforme edição crítica traduzida para o português em Jacyntho Lins Brandão, Epopeia de Gilgámesh (Belo Horizonte: Autêntica Clássica, 2021), 42–44.

8.↑ Ver Barbara Deutschmann, Creating Gender in the Garden: The Inconstant Partnership of Eve and Adam (Bloomsbury Publishing, 2022), 40; Ziony Zevit, What Really Happened in the Garden of Eden? (New Haven: Yale University Press, 2013), 133–34.

9.↑ É verdade que o Atra-ḫasīs apresenta a formação da mulher, mas a mulher não é uma personagem com função. Nesse sentido, Mark Smith está certo em dizer que essa característica de Gênesis 2—3 não existe em outros relatos mesopotâmicos da criação. Ver Mark S. Smith, The Genesis of Good and Evil: The Fall(out) and Original Sin in the Bible (Louisville: Westminster John Knox Press, 2019), 53. 

10.↑ Cf. Mark G. Brett, Genesis: Procreation and the Politics of Identity (London: Routledge, 2000), 31.

11.↑ Cf. Zevit, What Really Happened in the Garden of Eden?, 130.

12.↑ A expressão hebraica, nesse contexto, é mais significativa do que simplesmente “não havia”, “não encontrou”, não achou”. O verbo מצא implica numa ação de alcance, como a mão que alcança algo para obtê-lo. O texto, portanto, reconhece certo potencial na relação entre os animais e o ser humano primevo, mas não o suficiente.

13.↑ Ver Deutschmann, Creating Gender in the Garden, 38–39. 

14.↑ Ver Søren Lorenzen, Spoken into Being: Self and Name(s) in the Hebrew Bible (Tübingen: Mohr and Siebeck, 2022), 108, que cita Bern Janowski, Hans Kippenberg e Marcel Mauss.

15.↑ Ver Chingboi Guite Phaipi, The Bible and Patriarchy in Traditional Tribal Society: Rereading the Bible’s Creation Stories (London: T&T Clark, 2023), 81. Definitivamente este não é um problema só das versões protestantes baseadas no texto de João Ferreira de Almeida. A Bíblia de Jerusalém apresenta “uma auxiliar que lhe corresponda”, e a Tradução Ecumênica da Bíblia, “uma ajuda que lhe seja adequada”.

16.↑ Zevit, What Really Happened in the Garden of Eden?, 134.

17.↑ Ver Deutschmann, Creating Gender in the Garden, 37; Karalina Matskevich, Construction of Gender and Identity in Genesis: The Subject and the Other (London: T&T Clark, 2019), 19. Deutschmann considera que o sufixo masculino é uma referência à identidade masculina de אָדָם (ʾādām), enquanto o gênero masculino do termo עֵזֶר é uma referência à possibilidade de que o עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ (ʿēzer kǝnegdô) também tenha identidade masculina. Já Matskevich afirma que o אִישׁ (ʾîš) mantém a identidade de אָדָם (ʾādām), inclusive sua masculinidade.

18.↑ William J. Webb, Slaves, Women & Homosexuals: Exploring the Hermeneutics of Cultural Analysis (Downers Grove: InterVarsity Press, 2001), 128.

19.↑ R. David Freedman, “Woman, a Power Equal to Man”, Biblical Archaeology Review 9.1 (1983): 56–57.

20.↑ Freedman, “Woman, a Power Equal to Man”, 56.

21.↑ Deutschmann, Creating Gender in the Garden, 39.

22.↑ Ver Brett, Genesis, 31.

23.↑ Phaipi, The Bible and Patriarchy in Traditional Tribal Society, 83–84.

24.↑ Cf. Zevit, What Really Happened in the Garden of Eden?, 135.

25.↑ Ver Victor P. Hamilton. Genesis 1–17. The New International Commentary on the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), 175, n. 4.

26.↑ Zevit, What Really Happened in the Garden of Eden?, 135.

27.↑ Zevit, What Really Happened in the Garden of Eden?, 134–35.

28.↑ De um ponto de vista neurológico e psicológico, fundamentalmente baseado ou em diálogo com teoria do apego (inglês: attachment theory), cf. Louis Cozolino, The Neuroscience of Human Relationships: Attachment and the Developing Social Brain (2^a edição; New York: W. W. Norton and Company, 2014); Pascal Vrtička, “The Social Neuroscience of Attachment”. In: In A. Ibáñez, L. Sedeño e A. M. García (editores), Neuroscience and Social Science: The Missing Link (Cham: Springer, 2017), p 95–119; Judi Walsh, “Definitions matter: if maternal-fetal relationships are not attachment, what are they?” Archives of Women’s Mental Health 13 (2010): 449–451. De um ponto de vista antropológico da formação de parentesco como sempre sendo adotivo, ver Janet Carsten, After Kinship (Cambridge: Cambridge University Press, 2004); Marshall Sahlins, What Is Kinship and Is Not (Chicago: The University of Chicago Press, 2013). Para um diálogo entre neurociência, psicologia e antropologia, ver Nicholas J. Allen, Hilary Callan, Robin Dunbar e Wendy James (editores), Early Human Kinship: From Sex to Social Reproduction (Oxford: Blackwell, 2008).

29.↑ Tratado Erubin 18a do Talmude Babilônico. Cf. Zevit, What Really Happened in the Garden of Eden?, 140.

30.↑ Zevit, What Really Happened in the Garden of Eden?, 146.

31.↑ Matskevich, Construction of Gender and Identity in Genesis, 18.

32.↑ Zevit, What Really Happened in the Garden of Eden?, 143. Cf. Smith, The Genesis of Good and Evil, 53.

33.↑ Ver Matskevich, Construction of Gender and Identity in Genesis, 19.

34.↑ Contra Matskevich, Construction of Gender and Identity in Genesis, 19–22. Ela argumenta que todo o processo é de continuidade entre אָדָם (ʾādām) e “homem” (אִישׁ, ʾîš), e descontinuidade entre אָדָם (ʾādām) e “mulher” (אִשָּׁה, ʾiššâ), a ponto de dizer que a relação entre o homem e a mulher é assimétrica, pois a mulher é derivada do homem, que mantém o nome, a aparência e, portanto, a dentidade de אָדָם (ʾādām). 

35.↑ Ver Zevit, What Really Happened in the Garden of Eden?, 144–45.

36.↑ Ver J. David Schloen, The House of the Father as Fact and Symbol: Patrimonialism in Ugarit and the Ancient Near East (Winona Lake: Eisenbrauns, 2001), 150–65. Schloen demonstra que o número de membros de um מִשְׁפָּחָה (mišpāḥâ) no antigo Israel da Idade do Ferro II (ca. 1000–586 AEC) corresponde ao mesmo número de pessoas que viviam num vilarejo, por volta de 100–125 pessoas.

37.↑ A narrativa de Rute é um excelente exemplo disso. Para um importante estudo sobre a formação de relações de parentesco em Rute, ver Cynthia R. Chapman, “The Field Belonging to Boaz: Creating Kinship through Land, Labor, Food, and Feeding”, Journal of Biblical Literature 142.3 (2023): 431–50.

38.↑ Schloen, The House of the Father as Fact and Symbol, 151.

39.↑ Paula McNutt, Reconstructing the Society of Ancient Israel (Louisville: Westminster John Knox Press, 1999), 84.

40.↑ Carsten, After Kinship, 41. Existem outros estudos com outros povos tradicionais que chegam à mesma conclusão. Num estudo com comunidades do sudeste asiático, o papel do compartilhamento do arroz também é uma forma de criar vínculos de parentesco. Ver Monica Janowski, “Introduction: Feeding the Right Food: The Flow of Life and the Construction of Kinship in Southeast Asia”. In: Kinship and Food in South East Asia, editado por Monica Janowski e Fiona Kerlogue (Copenhagen: Nordic Institute of Asian Studies, 2007), 1–23. Para um estudo mais específico sobre a relação de comida com identidade na formação da identidade do antigo Israel, ver Max Price, “Food and Israelite Identity”. In: T&T Clark Handbook of Food in the Hebrew Bible and Ancient Israel, editado por Janling Fu, Cynthia Shafer-Elliott e Carol Meyers (London: T&T Clark, 2022), 423–441.

41.↑ Ver Deutschmann, Creating Gender in the Garden, 40; Phaipi, The Bible and Patriarchy in Traditional Tribal Society, 86; Smith, The Genesis of Good and Evil, 53.

42.↑ Matskevich, Construction of Gender and Identity in Genesis, 24; Phaipi, The Bible and Patriarchy in Traditional Tribal Society, 87; Smith, The Genesis of Good and Evil, 54. A expressão pode ser ainda mais simples, usando somente o termo בָּשָׂר, ou seja, “minha carne” (Gênesis 37.27).

43.↑ Phaipi, The Bible and Patriarchy in Traditional Tribal Society, 87.

44.↑ Ver Deutschmann, Creating Gender in the Garden, 113.

45.↑ Leon R. Kass, The Beginning of Wisdom: Reading Genesis (New York: Free Press, 2003), 78.

46.↑ Ver Kass, The Beginning of Wisdom, 78–79; 102.

47.↑ Matskevich, Construction of Gender and Identity in Genesis, 23–24.

48.↑ Deutschmann, Creating Gender in the Garden, 30.

49.↑ Deutschmann, Creating Gender in the Garden, 42.

50.↑ Yago Martins, Igrejas que Calam Mulheres (São Paulo: Mundo Cristão, 2024), 39–40.

51.↑ Vik Zalewski Baracy, Mulher Pode Ser Pastora? (Rio de Janeiro: Thomas Nelson Brasil, 2023), 17–18.

52.↑ Martins, Igrejas que Calam Mulheres, 254, n. 12.

53.↑ Brett, Genesis, 31; Phaipi, The Bible and Patriarchy in Traditional Tribal Society, 88.

54.↑ Ver Lorenzen, Spoken into Being, 110; George W. Ramsey, “Is Name-Giving an Act of Domination in Genesis 2.23 and Elsewhere?”, The Catholic Biblical Quarterly 50.1 (1988), 32.

55.↑ Para uma lista completa, ver Edward J. Bridge, “A Mother’s Influence: Mothers Naming Children in the Hebrew Bible”, Vetus Testamentum 64.3 (2014), 392–93.

56.↑ Ramsey, “Is Name-Giving an Act of Domination in Genesis 2.23 and Elsewhere?”, 34. 

57.↑ Lorenzen, Spoken into Being, 108.

58.↑ Bridge, “A Mother’s Influence”, 392–93, 395. 

59.↑ Bridge, “A Mother’s Influence”, 397–98; Lorenzen, Spoken into Being, 109.

60.↑ Anne Lapidus Lerner, Eternally Eve: Images of Eve in the Hebrew Bible, Midrash and Modern Jewish Poetry (Waltham: Brandeis University Press, 2007),132–33.

61.↑ Ver Deutschmann, Creating Gender in the Garden, 30–31.

62.↑ Para uma discussão crítica sobre o conceito de identidade, ver Rogers Brubaker e Frederick Cooper, “Beyond ‘Identity’”, Theory and Society 29.1 (2000): 1–47.

63.↑ Apesar de ser uma discussão filosófica, psicológica e neurológica complexa, é inevitável lidar com isso ao interpretarmos o texto bíblico que busca apresentar o fundamento da identidade humana e da comunidade humana. Para uma boa introdução das questões pertinentes sobre o estudo de identidade como uma dinâmica de negociação e fusão, ver Stehen C. Wright, Art Aron e Linda R. Tropp, “Including Others (and groups) in the Self: Self Expansion and Intergroup Relations”. In: The Social Self: Cognitive, Interpersonal and Intergroup Perspectives, editado por Joseph P. Forgas e Kipling D. Williams (New York: Psychology Press, 2002), 343–363.

64.↑ Smith, The Genesis of Good and Evil, 53. Smith cita aqui a antropóloga Sarah Blaffer Hrdy: “Ser distintivamente humano […] é desenvolver um componente empático único que é a fundação de toda moralidade. Tais capacidades únicas não se desenvolvem, e nem podem, num vácuo social” (Mother Nature: A History of Mothers, Infants and Natural Selection [New York: Pantheon Books, 1999], 392–93).

65.↑ Zevit, What Really Happened in the Garden of Eden?, 148.

66.↑ Cf. Ramsey, “Is Name-Giving an Act of Domination in Genesis 2.23 and Elsewhere?”, 35.

67.↑ Ver Kass, The Beginning of Wisdom, 78.

68.↑ Por exemplo, Deutschmann, Creating Gender in the Garden, 114.

69.↑ Ver Batto, In the Beginning, 86; Zevit, What Really Happened in the Garden of Eden?, 153–54.

70.↑ Zevit, What Really Happened in the Garden of Eden?, 157.

71.↑ Ver Zevit, What Really Happened in the Garden of Eden?, 154.

72.↑ Brett, Genesis, 31.

73.↑ Em concordância com Batto, In the Beginning, 93.

74.↑ Ver Deutschmann, Creating Gender in the Garden, 33.

75.↑ Cf. Batto, In the Beginning, 93; Phaipi, The Bible and Patriarchy in Traditional Tribal Society, 91.

76.↑ Ver a nota 29 acima.

77.↑ Cf. Phaipi, The Bible and Patriarchy in Traditional Tribal Society, 90.

78.↑ Deutschmann, Creating Gender in the Garden, 114.

79.↑ Apontamentos semelhantes aparecem em Batto, In the Beginning, 93–94; Deutschmann, Creating Gender in the Garden, 41; Claus Westermann, Genesis 1–11: A Commentary. Traduzido por John J. Scullion (Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1984), 234.

80.↑ Para a relevância dessa comparação, ver Adrien Janis Bledstein, “The Genesis of Humans: The Garden of Eden Revisited”, Judaism 26.2 (1977): 197–200.

81.↑ Para diversos estudos e conclusões a partir de evidências empíricas a respeito da experiência sexual da mulher em relações complementaristas, ver as obras de Sheila Wray Gregoire, especialmente The Great Sex Rescue: The Lies You’ve Been Taught and How to Recover What God Intended (Grand Rapids: Baker Books, 2021).

82.↑ Aqui já está claro que אִישׁ (ʾîš) e אָדָם (ʾādām) são igualados, o que evidencia aquele processo de continuidade que é desafiado e equilibrado em Gênesis 2.23–24.

83.↑ Angústia, risco e perigo, porque a realidade da procriação na Antiguidade, de forma geral, era cruel. Altíssima mortalidade infantil e o aumento do risco de morte da mulher a cada nova gravidez marcam a experiência reprodutiva humana nesse contexto. Para uma excelente análise dessa realidade e sua relação com a primeira parte de Gênesis 3.16, ver Carol Meyers, Rediscovering Eve: Ancient Israelite Women in Context (Oxford: Oxford University Press, 2013), 88–93, 97–101.

84.↑ Meyers, Rediscovering Eve, 50–52.

85.↑ Ver Meyers, Rediscovering Eve, 95.

86.↑ Vale destacar, porém, que em Cântico dos Cânticos, fala-se de תְּשׁוּקָה (tǝšûqâ) do homem pela mulher.

87.↑ Adrien Janis Bledstein, “Are Women Cursed in Genesis 3.16?”. In: A Feminist Companion to Genesis, editado por Athalya Brenner (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993), 143.

88.↑ Ver H. C. Lutzky, “The Name ‘Cozbi’ (Numbers XXV 15,18)”, Vetus Testamentum 47.4 (1997): 546–549.

89.↑ Existem outras ocorrências de k-z-b na Epopeia de Gilgamesh, ver Bledstein, “Are Women Cursed in Genesis 3.16?”, 143.

90.↑ Agradeço ao amigo Erike Lourenço, doutorando em letras clássicas, que me ajudou com as informações de cognatos entre acádio e hebraico.

91.↑ Conforme Brow-Driver-Briggs, 186. 

92.↑ Ver Brow-Driver-Briggs, 285.

93.↑ Existe certa variação de tradução nas versões que tenho disponível. A tradução ao português de Jacyntho Lins Brandão é a seguinte: “e o desejo dele se excitou por ela… Depois de farto de seus encantos” (Epopeia de Gilgámesh, 32). Na tradução ao inglês de John Gardner e John Maier, temos: “seu corpo deitado sobre ela… Depois que Enkidu ficou empanturrado com suas riquezas” (minha adaptação; Gilgamesh [New York: Vintage Books, 1985], 77). Já na versão crítica mais recente de Andrew R. George, temos: “seu ‘amor’ a acariciou e envolveu… Depois de estar saciado com suas delícias” (minha adaptação; The Babylonian Gilgamesh Epic: Introduction, Critical Edition and Cuneiform Texts [Oxford: Oxford University Press, 2003], 549).

94.↑ Ver Zevit, What Really Happened in the Garden of Eden?, 210.

95.↑ Meyers, Rediscovering Eve, 93.

96.↑ Bledstein, “Are Women Cursed in Genesis 3.16?”, 144.

97.↑ Cf. Deutschmann, Creating Gender in the Garden, 59. O desejo sexual feminino é visto com suspeita na Bíblia, e é geralmente associado com adultério e prostituição (e.g., Jeremias 2.23–24; Ezequiel 16.23–34). No âmbito sexual, o homem tende a ser caracterizado como agente, e a mulher como objeto do desejo sexual masculino. Certamente isso reflete ideologias misóginas e que merecem ser criticadas. No entanto, é uma evidência importante para desconfiar de interpretações de textos bíblicos que colocam muito peso na sexualidade feminina.

98.↑ Ver Carol Meyers, “Gender Roles and Genesis 3.16”. In: A Feminist Companion to Genesis, editado por Athalya Brenner (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993), 136–37.

99.↑ Meyers, “Gender Roles and Genesis 3.16”, 141.

100.↑ Ver Brown-Driver-Briggs, 605.

101.↑ Meyers, Rediscovering Eve, 96.

102.↑ Ver Meyers, “Gender Roles and Genesis 3.16”, 134–35.

103.↑ Deutschmann, Creating Gender in the Garden, 62.

104.↑ Ver Deutschmann, Creating Gender in the Garden, 63.

105.↑ Ver Meyers, “Gender Roles and Genesis 3.16”, 135.

106.↑ Ver Deutschmann, Creating Gender in the Garden, 63.

107.↑ São muitas referências sobre esses diversos assuntos. Sugiro alguns aqui: Cynthia R. Chapman, The House of the Mother: The Social Roles of Maternal Kin in Biblical Hebrew Narrative and Poetry (New Haven: Yale University Press, 2016); Cythia R. Chapman, “Modern Terms and their Ancient Non-Equivalents: Patrilineality and Gender in the Historical Study of the Bible”, Hebrew Bible and Ancient Israel 5 (2016): 78–93; Rebekah Welton, “Ritual and the Agency of Food in Ancient Israel and Judah: Food Futures in Biblical Studies”, Biblical Interpretation 25 (2017): 609–624; Carol L. Meyers, “Contributing to Continuity: Women and Sacrifice in Ancient Israel”. In: Women, Religion, and the Gift, editado por M. Joy (Cham: Springer, 2017), 1–19; Carol L. Meyers, “Was Ancient Israel a Patriarchal Society?” Journal of Biblical Literature 133.1 (2014): 8–27; Carol L. Meyers, “Having Their Space an Eating There Too: Bread Production and Female Power in Ancient Israelite Households”, Nashim 5 (2002): 14–44; Carol L. Meyers, Procreation, Production, and Protection: Male-Female Balance in Early Israel”, Journal of the American Academy of Religion 51.4 (1983): 569–593.

108.↑ Kass, The Beginning of Wisdom, 79.

109.↑ Ver entrada do verbo em Koehler e Baumgartner (HALOT), 2376