1Coríntios 11.2–16 e 1Timóteo 2.11–15 são tentativas de resolução de conflitos específicos em comunidades cristãs, e não servem como afirmação da primazia do homem sobre a mulher

Parte 6 da série “Carne da minha carne: uma crítica à ideologia complementarista”. Clique para ler a parte 1, a parte 2, a parte 3, a parte 4 e a parte 5.

Quando comecei essa série sobre complementarismo, ainda planejava escrever de forma mais extensa sobre 1Coríntios 11.2–16. No entanto, a pesquisa sobre Gênesis 1—3 já foi muito mais exaustiva do que havia previsto. Portanto, não abordarei nenhum texto do Novo Testamento da mesma forma que fiz até aqui com Gênesis. No entanto, não quero deixar no ar as possibilidades argumentativas que contrariam de forma definitiva a interpretação complementarista desses textos do Novo Testamento.

Existem dois textos do Novo Testamento, tipicamente usados para fundamentar o complementarismo, que apelam de alguma forma para Gênesis 1—3. Estes seriam 1Coríntios 11.2–16 e 1Timóteo 2.11–15, aos quais darei mais atenção, sendo este último merecedor de um texto exclusivo. No entanto, um punhado de outros textos precisam ser considerados. Dentre eles temos a famosa passagem do silêncio em 1Coríntios 14.34–35, além das qualificações dos diáconos, presbíteros e bispos (1Timóteo 3.1–13; Tito 1.5–9) e os conhecidos códigos de domicílio (Efésios 5.22—6.9; Colossenses 3.18—4.1; 1Pedro 2.18—3.7). 

Quero fazer o caminho inverso e começar pelos menos relevantes até chegar nos mais relevantes. Os códigos de domicílio apresentam uma ordem social claramente hierarquizada e patriarcal. Não há nenhum apelo argumentativo que relacione essa ordem com uma ordem criacional. No entanto, existe um fundamento teológico cristocêntrico de serviço e submissão a fim de garantir relações sociais bem ordenadas. A partir de um modelo cristocêntrico, num contexto social específico já profundamente patriarcal e hierarquizado, esses textos bíblicos buscam defender a ordem, de acordo com as normas vigentes em seus contextos, em vez de disputa e perturbação. É isso que explica o fato de esses textos incluírem, sem criticar, uma ordem social da qual a escravidão faz parte. Há pouco ou nenhum argumento a favor dessa ordem específica nesses textos bíblicos. O que existe é tão somente a busca pela manutenção dessa ordem para evitar disputas e perturbação. O motivo para tanto é que as comunidades de seguidores de Jesus eram um grupo minoritário e de existência completamente precarizada em relação ao império romano e ao judaísmo. Arriscar desafiar tal ordem seria arriscado para a própria existência dessas comunidades.

Dessa forma, ainda que eu discorde da ordem mantida por esses textos, eu consigo discernir suas motivações e razões. Mesmo assim, não acredito que esses textos, que são teológica e eticamente problemáticos, aceitem e avancem a ideologia imperial por trás dessa ordem social. Para um exemplo do tipo de norma vigente, ver a seção sobre 1Timóteo 2. Aos complementaristas que fazem uso dos códigos de domicílio para fundamentar sua ideologia, o desafio é se manter hermenêutica e teologicamente coerente a ponto de defender uma ordem social escravagista. As manobras necessárias para manter a autoridade masculina e a submissão feminina, a partir desses textos bíblicos, sem manter as relações de senhorio e escravização, são impossíveis. O peso hermenêutico, exegético e teológico está nos ombros dos complementaristas aqui. Existem, é claro, complementaristas que são coerentes, como Douglas Wilson, e defendem uma ideologia misógina, supremacista e escravagista. Nesse caso, pelo menos, fica claro para todos quão problemático é o complementarismo quando se fundamenta nos códigos de domicílio do Novo Testamento.

Os textos que qualificam as pessoas aos ofícios de diácono, presbítero e bispo são exclusivamente direcionados aos homens. Isso é claro e explícito. Mais uma vez, os textos bíblicos não oferecem nenhum argumento para defender essa exclusividade masculina. Um possível motivo para isso é que tais textos já pressupõem a exclusividade masculina a ponto de nem sentir a necessidade de argumentar a seu favor. No entanto, a ausência de qualquer argumento em defesa de tal exclusividade torna esses textos bíblicos bastante frágeis para se manter esses ofícios eclesiásticos exclusivos para homens. Uma ordem eclesiástica com ofícios de autoridade exclusivamente masculina acaba, portanto, fazendo sentido somente em contextos em que a ordem patriarcal hierarquizada já é estabelecida e justificada. Por isso esses textos são tomados com tanta naturalidade na ideologia complementarista, mas deixam de fazer sentido em contextos diferentes. 

Em contextos históricos diversos, inclusive nosso próprio contexto, onde a naturalidade da ordem patriarcal não é pressuposta, a exclusividade do ofício eclesiástico masculino desses textos bíblicos não tem peso algum. Além disso, para o complementarista que se fundamenta em tais textos, fica um paradoxo incisivo a partir da realidade do movimento de Jesus e da igreja primitiva, inclusive no ambiente paulino. Estudos históricos e exegéticos recentes não deixam dúvida de que, em ambos os contextos, mulheres tinham funções de autoridade que viriam a ser reconhecidas nos ofícios eclesiásticos.1 Considerando somente o ministério de Paulo, Lucy Peppiatt faz um excelente resumo:

Em Romanos, os nomes Maria, Trifena e Trifosa, Pérside, são mencionadas (Romanos 16.6, 12). Ele não tinha problema algum com mulheres como líderes das igrejas domiciliares (Lídia em Atos 16.14–15 e Febe em Romanos 16.1). Sabemos de Priscila e Áquila, ambos líderes e que discipularam Apolo na fé (Atos 18.26), e Febe, que liderou a igreja em Cencreia (Romanos 16.1). Paulo se refere à sua amiga e parceira de ministério, Júnia, como apóstola (Romanos 16.7). Mais ainda, ele claramente não vê problema algum com mulheres profetizando e orando em público em Corinto, e obviamente aprova as quatro filhas de Filipe, conhecidas como profetas (Atos 21.9).2

Muito intrigante é que em nenhuma dessas ocorrências, Paulo enfatiza o gênero das mulheres como se estivesse chamando atenção para algo extraordinário. Ele as menciona, assim como suas atividades de liderança, como algo comum, junto com outros nomes de homens.3 Além disso, o paradoxo complementarista se torna ainda mais explícito quando a vasta maioria dos seus aderentes aceita a participação das mulheres em ofícios eclesiásticos, desde que não seja o ofício de autoridade última. Mas como justificar tal prática que distingue ofícios eclesiásticos que aceitam a participação das mulheres, como diaconia, presbitério e pastorado auxiliar, ou de um ministério específico (ministério infantil, ministério de mulheres), de ofícios que são exclusivos para homens? Se o fundamento são os textos bíblicos de 1Timóteo 3.1–13 e Tito 1.5–9, é tudo ou nada. E se a escolha for a exclusividade masculina, terão que lidar com Jesus e a igreja primitiva. Nada aqui é “natural”, “óbvio”, mas depende de várias manobras hermenêuticas, exegéticas, teológicas e históricas.

O caso de 1Coríntios 14.34–35 é muito peculiar. A longa discussão acadêmica em torno desse texto é tanto exegética e teológica, quanto de crítica textual. Existem testemunhos textuais variantes, ou seja, manuscritos que evidenciam diferentes formas textuais desses versículos.4 A questão principal é a localização deles dentro da carta, com manuscritos que o apresentam depois de 1Coríntios 14.40.5 No entanto, duas variantes textuais associadas a essa principal são muito mais relevantes exegética e teologicamente para entender o texto. São duas variantes textuais que ocorrem no v. 34: o pronome “suas” (ὑμῶν, hymōn) depois do substantivo “mulheres” (γυναῖκες, gynaikes),6 e um modo diferente para o verbo ὑποστάσσω (hypostassō), passando do presente imperativo passivo (ὑποτασσέσθωσαν, hypotassesthōsan) para o presente médio ou passivo depoente (ὑποτασσέςθωσθαι, hypotassesthōsthai).7 Com essas duas variantes, teríamos um texto que fala especificamente sobre as mulheres em Corinto (“suas mulheres”), não uma afirmação universal,  e a submissão dessas mulheres não é um imperativo passivo (“sejam submissas”), mas uma condição presente (“são submissas”). Vejam a diferença de uma tradução do português que pressupõe uma ideologia patriarcal hierarquizada e uma que considera essas variantes textuais, sem esse mesmo pressuposto ideológico imposto ao texto:

as mulheres devem permanecer caladas nas igrejas, porque não lhes é permitido falar, mas estejam submissas como também a lei a ordena. Se quiserem aprender alguma coisa, perguntem em casa ao marido, porque para a mulher é vergonhoso falar na igreja (A21)

suas mulheres devem ficar caladas na igreja, porque elas não são permitidas de falar, mas são submissas de acordo com a norma. Se quiserem aprender algo precisam perguntar ao seu próprio marido em casa, porque é vergonhoso para a mulher falar na igreja (minha tradução)

Percebem a diferença? Paulo estaria descrevendo, e não prescrevendo, a condição das mulheres na igreja de Corinto de acordo com a norma social da cultura imperial romana em Corinto. Por isso, sua forte exortação na sequência: “Por acaso foi de vocês que veio a palavra de Deus, ou ela alcançou somente a vocês?” Paulo contrasta a descrição que fez da situação em Corinto e essa premissa de exclusividade da revelação divina para os que defendiam tal prática e ideologia com aquilo que ele escreve, descrevendo seu escrito como mandamentos do Senhor (1Coríntios 14.36–37).8 Obviamente, isso faz muito mais sentido com o que sabemos da participação de mulheres no culto das igrejas sob influência paulina, descrito mesmo em 1Coríntios 11.5 e 14.31 (“todos”). O complementarismo, portanto, se baseia num texto bíblico que descreve a ideologia e a prática contra as quais Paulo está exortando e que contrasta com seu próprio ensino!

É claro que se faz necessário determinar se essas variantes textuais correspondem melhor com o testemunho dos manuscritos. Ao que tudo indica, sim. Em vez de tomar as variantes textuais como indicativo de uma adição posterior, como faz Douglas Fee,9 elas indicam um importante testemunho de como o texto foi preservado e entendido.10

1Coríntios 11.2-16

As variantes textuais de 1Coríntios 14.34–35, portanto, implicam que nem tudo o que está nas cartas de Paulo são suas próprias ideias. Existem ocorrência de descrição ou mesmo de citação dos seus interlocutores. Em 1Coríntios 7, temos uma clara e explícita expressão de como a correspondência paulina com Corinto era uma via de mão dupla, e incluía perguntas e respostas.11 Mas existem ainda outras partes menores, como 1Coríntios 6.13; 8.8; 14.20–25.12 Esse é o ponto central para entendermos 1Coríntios 11.2–16. Dentre os estudos mais recentes e bem elaborados dessa passagem, Lucy Peppiatt sugere uma construção de perguntas e respostas entre os coríntios e Paulo.13 Sua proposta divide o texto da seguinte forma: vs. 2–3 (introdução paulina), vs. 4–5 (uma fala dos coríntios); v. 6 (uma resposta paulina); vs. 7–10 (mais uma fala dos coríntios), vs. 11–16 (a resposta paulina).14 Essa proposta é desnecessariamente intrincada, em minha opinião. Prefiro argumentar, junto com outros estudiosos, que a melhor divisão do texto seria uma simples introdução paulina (v. 2), uma descrição extensa daquilo que os coríntios apresentaram para Paulo (vs. 3–10), e a refutação paulina da ideologia fundante da fala dos coríntios (vs. 11–12), com uma sugestão de como lidar com o problema (vs. 13–16).15

A mais recente e convincente proposta para tal interpretação é apresentada por Luis Josué Salés. Literariamente, essa divisão simples é marcada no v. 3 com a introdução: “quero que vocês saibam” (Θέλω δὲ ὑμᾶς εἰδέναι ὅτι, thelō de hymas eidenai hoti). Essa fórmula é o início da reprodução da fala dos coríntios como uma resposta para algum ensino de Paulo, assim como uma fórmula semelhante é o início da fala de Paulo em resposta à fala não descrita dos coríntios sobre carne sacrificada em 1Coríntios 8.1, “sabemos que” (οἴδαμεν ὅτι, oidamen hoti).16 Assim, o início do v. 3 seria Paulo introduzindo a fala de um grupo de coríntios. Poderíamos parafrasear essa introdução, assim: “gostaria que vocês soubessem que essa história de que…”. Tudo o que vem depois disso é a fala dos coríntios. O marcador textual do início da fala de Paulo em resposta à descrição da fala dos coríntios aparece no v. 11 com uma das mais fortes adversativas da língua grega (πλὴν, plēn). Na retórica grega, essa conjunção adversativa assinala contrariedade de opinião.17

Essas marcas textuais são corroboradas pelo contraste claro entre a teologia e a ideologia das duas partes (vs. 3–10 e vs. 11–16). Eu não vou entrar em detalhes aqui, mas é claro que os vs. 3–10 apresentam apropriações do ensino paulino para dar uma roupagem cristã a uma ideologia de primazia masculina (androprimazia). Nessa ideologia teologizada, a primazia cronológica implica em primazia ontológica (Deus>Cristo>homem>mulher), que caracteriza a cultura greco-romana e certas tradições judaicas. Essa ideologia é mesclada com a teologia paulina a fim de fundamentar e justificar a opinião de um grupo de homens coríntios que defendiam a cobertura da cabeça das mulheres no culto como sinal de submissão à autoridade dos homens sobre elas.18

A primazia masculina, tendo todos os outros seres humanos como derivados do homem, é uma marca da ideologia de gênero greco-romana.19 É claro que esse contexto é relevante para entender a correspondência paulina à cidade greco-romana de Corinto. Mas quero dar um pouco de atenção ao contexto judaico, porque a fala dos coríntios interage com o ensino paulino cristão, especialmente em referência a Gênesis 2, e uma menção à glória e aos anjos. A ideologia teologizada desse grupo de crentes coríntios é uma leitura distorcida do relato de Gênesis 2. Isso aparece especialmente nos versículos 7–9, cujo argumento é basicamente a primazia cronológica do homem (o homem veio primeiro e depois a mulher, a mulher foi feita para o homem e não o contrário) que implica numa primazia ontológica (o homem é a glória de Deus e a mulher a glória do homem). A partir dessa leitura deformada de Gênesis 2, esse grupo a cristianiza com uma versão bizarra da relação entre Deus e Cristo como modelo para uma versão bizarra da relação entre o homem e a mulher, usando o conceito de “cabeça” (κεφαλή, kephalē, v. 3), criando uma conexão entre essa ideologia e a prática exigida para as mulheres cobrirem a “cabeça” (κεφαλή, kephalē, vv. 4–6). Um argumento final desse grupo é o risco que as mulheres sofreriam de uma violência sexual dos anjos caso não tivessem sobre a cabeça um sinal de autoridade dos homens sobre a cabeça delas (v. 10), ou seja, se não se submetessem a essa ordem patriarcal hierarquizada.20 

A interpretação deformada de Gênesis 2 corresponde a certas tradições judaicas, como Josefo e Sirácida nos textos que citei no artigo sobre Gênesis 2.18–25. Tal interpretação aproxima o masculino de Deus e distancia o feminino, o exato oposto do que vimos sobre Gênesis 2—4.1. Isso corresponde bem a um tipo de “ordem natural” ou “ordem divina” da ideologia imperialista greco-romana. Mais ainda, a lógica é basicamente cronológica (quem veio antes é superior), o que é errado de acordo com o texto bíblico, mas é usado sem nenhum tipo de argumento a seu favor. A relação entre prioridade cronológica e primazia ontológica não recebe nenhum argumento a seu favor a partir do texto bíblico, é simplesmente assumida como fato. Isso revela exatamente o contexto da ideologia de gênero greco-romana. O mesmo podemos falar do complementarismo. A premissa da relação cronológica-ontológica que estabelece uma “ordem divina” revela mais sobre a ideologia complementarista que aceita essa lógica como fato do que o que o texto bíblico diz. Já a menção dos anjos marca um forte alinhamento com outras tradições judaicas, especialmente a tradição de Enoque e certos escritos de Qumrã.21 Um mero detalhe aqui, que marca o v. 10 como contrário ao ensino de Paulo, é que, em 1Coríntios 6.3, ele afirma que os crentes, os que fazem parte do corpo de Cristo (1Coríntios 6.11, 15), julgarão os anjos. Esse detalhe fica ainda mais interessante quando a relação dos crentes como parte do corpo de Cristo é combinada com a união entre o homem e a mulher como uma só carne, em 1Coríntios 6.16, baseado em Gênesis 2.24. Isso significa que Paulo está com o texto de Gênesis 2 em mente, e que não defende, de forma alguma, uma situação de risco para as mulheres em relação aos anjos, quando estas estiverem fora de uma “cobertura” da autoridade dos homens, porque elas mesmas irão julgar os anjos. Dessa forma, a menção da ameaça dos anjos contra as mulheres que não se submetem à autoridade dos homens ao usar uma cobertura sobre sua cabeça deixa claro que não estamos diante da fala de Paulo, mas de seus interlocutores coríntios. 

Ainda assim, o contraste mais potente do ensino paulino com a ideologia teologizada dos vs. 3–10 está nos vs. 11–12. Paulo entende que a disputa diz respeito a dois grupos entre os coríntios, uns que defendiam a “cobertura” da cabeça das mulheres e uns que resistiam a tal prática. Pela descrição da situação, a prática era só um detalhe. O problema real era ideológico, teológico e de interpretação do texto bíblico de Gênesis 2. Paulo confronta diretamente o problema real afirmando a interdependência entre os gêneros a partir da relação deles com Cristo (v. 11), e fundamenta seu argumento com uma afirmação que exprime uma excelente interpretação de Gênesis 2 (v. 12). No v. 11, Paulo diz, literalmente, “nem a mulher [é] separada do homem, nem o homem [é] separado da mulher, no Senhor”. A própria frase é simétrica, ou seja, equilibrada. A lógica e a estrutura dessa afirmação se assemelham com a afirmação paulina central de sua teologia em Gálatas 3.27–28. No v. 12, portanto, estamos em território paulino. Na verdade, estamos no centro da teologia paulina.

Já no v. 12, Paulo afirma: “afinal, como a mulher vem do homem, assim também o homem é por meio da mulher, e todos vêm de Deus”. Aqui, Paulo parece reconhecer uma forma diferente de reprodução, já que a mulher vem (ἐκ, ek) do homem, e o homem é por meio (διὰ, dia) da mulher e todos vêm (ἐκ, ek) de Deus. Existe um aspecto biológico verdadeiro aqui quando pensamos sobre como homens e mulheres provêm de uma reprodução interdependente. Mais ainda, Paulo reproduz aqui uma perspectiva comum da Antiguidade de que a vida estava no sêmen e o ventre era um mero ambiente para a nutrição e crescimento da “semente plantada”. Nessa afirmação, diferente do que vimos sobre Gênesis 4.1, Paulo aproxima o modo de reprodução masculina a Deus, ambos são marcados pela preposição grega ἐκ (ek), enquanto o modo de reprodução feminina é isolado por uma preposição grega diferente, διὰ (dia).

No entanto, Paulo estabelece essa interdependência reprodutiva como uma realidade teológica, “no Senhor”, comparável com a forma divina de reprodução “vêm de Deus”. Apesar dessa diferenciação reprodutiva entre homem e Deus de um lado e a mulher do outro, encontramos o equilíbrio, a interdependência, a mutualidade entre os gêneros, não num fundamento biológico ou físico, mas teológico.22 Isso reflete bem, apesar de não ser claro ou explícito, a melhor forma de entender as relações humanas entre os gêneros, mas também da humanidade com Deus e da humanidade com o solo, ou seja, a partir do vínculo de parentesco adotivo. Na teologia de Paulo, agora, esse vínculo é mediado e converge na nossa relação com Cristo, ou seja, tudo “vem de Deus”, porque tudo está “no Senhor”. E aqui é importante destacar que Paulo, ainda que o termo “cabeça” (κεφαλή, kephalē) possa significar “origem” e não “autoridade”, ignora completamente esse termo tão importante para a ideologia teologizada do grupo misógino entre os coríntios.  Para Paulo, a interdependência entre os gêneros não é sobre ambos terem uma origem biológica interdependente, mas terem uma identidade e alteridade típica do vínculo de parentesco horizontal, pois tudo converge em Cristo, o primogênito entre nós. Da mesma forma que a identidade e alteridade do homem e da mulher em Gênesis 2.18–25 não depende de biologia, mas da relação entre eles e deles com Deus e com o solo, aqui tudo depende de Cristo, e não da biologia.

Nesses dois versículos, Paulo apresenta uma ideologia crítica à androprimazia em sua teologia fundamentada na participação igual dos crentes em Cristo e numa interpretação de Gênesis 2.18–25 mais alinhada com o que foi apresentado aqui. Com isso, ele desfaz completamente a ideologia teologizada do grupo misógino dos coríntios que queria manter as mulheres submissas, debaixo da autoridade dos homens, a partir de uma suposta “ordem natural” hierarquizada que incluiu o próprio Cristo em submissão a Deus nessa hierarquia tida como “cósmica” ou “divina”.23 Em sua crítica, Paulo estabelece uma interdependência circular entre os gêneros em radical dependência de Deus, em Cristo.24 

E aqui podemos voltar ao que provocou o início de toda essa série sobre complementarismo que tenho feito, uma analogia tosca da hierarquia das relações trinitárias para justificar a hierarquia misógina do complementarismo, num post do grupo Jesus Copy. Imaginem, agora, que um dos pastores-teólogos do mundinho da teologia evangélica brasileira que é tido como referência sobre a doutrina da Trindade, Pedro Pamplona, defende exatamente uma Trindade hierarquizada a partir do texto de 1Coríntios 11.3. Ele afirma que esse versículo “provavelmente” aponta para uma “relação eterna de autoridade e submissão que há na Trindade”. Assim como o complementarismo se alinha melhor com a ideologia de gênero da Epopeia de Gilgamesh do que com Gênesis 2.18–25, sua ideologia é representada pelo grupo misógino dos coríntios, baseados na ideologia imperial greco-romana, contra a qual Paulo se coloca! Eles acham que sua teologia é bíblica, mas na verdade é só antibíblica mesmo.

Uma vez que Paulo desfaz a ideologia, teologia e interpretação bíblica dos misóginos de Corinto, ele pode abordar a questão prática em disputa: o uso de uma cobertura na cabeça das mulheres. Paulo dá sua opinião sobre o caso dizendo que o cabelo da mulher é sua própria glória (v. 15). Assim, ele contraria os misóginos coríntios de que o cabelo da mulher é sinal da glória do homem (v. 7) e de submissão à sua autoridade (v. 10). Mas Paulo não impõe sua opinião sobre os crentes de Corinto. Seu interesse maior e prioritário foi acabar com a ideologia misógina com verniz de teologia cristã. Por isso, para se manter coerente com sua própria teologia a respeito da identidade e da alteridade dos crentes que convergem em sua participação em Cristo, ele diz: “julguem vocês mesmos…” (v. 13). Isso é muito significativo, porque Paulo sabe bem que nessa disputa existem mulheres que se recusavam a usar a cobertura em suas cabeças.25 Dessa forma, Paulo cria um ambiente em que as mulheres têm agência, voz, autoridade, no ambiente da igreja, em relação aos homens. Se elas julgariam até mesmo os anjos (1Coríntios 6.3), então elas têm condições, direito e dever de julgar as questões importantes sobre a igreja, inclusive um julgamento que afeta diretamente os homens, possivelmente líderes, da igreja. Parte do desmantelamento da ideologia misógina do grupo de Corinto está na criação de um ambiente em que as mulheres crentes, parte do corpo de Cristo, que estão sendo sujeitas a práticas fundamentadas em tal ideologia misógina, contribuam com a sua experiência, sua perspectiva, seu discernimento sobre o assunto. A recomendação de Paulo de resolução da disputa da prática em questão é tão desconcertante para a ideologia misógina quanto sua teologia e interpretação bíblica oferecida nos vs. 11–12. 

A igreja, como corpo de Cristo, só é capaz de exercer discernimento e se mostrar uma comunidade de sabedoria quando o grupo que está numa condição vulnerável ao abuso de poder do outro grupo ganha agência, voz e autoridade nessa relação.26 Assim, Paulo acaba com qualquer legitimidade da ideologia, teologia e interpretação bíblica misóginas, estabelece o equilíbrio e a interdependência a partir de uma identidade e alteridade entre os gêneros em sua participação no corpo de Cristo, e dá agência, voz e autoridade para as mulheres, a fim de que a igreja de Corinto encontre a melhor solução para o problema prático que estava em disputa. O direcionamento que Paulo dá sobre discernimento e sabedoria no corpo de Cristo é relacional, contextual, e não absoluto. Paulo estabelece, sim, um critério teológico e ideológico absoluto sobre interdependência, mutualidade e reciprocidade. Mas, a partir disso, a sabedoria e o discernimento sobre a vontade divina dependem das relações humanas, sua identidade e alteridade, considerando tanto esse critério absoluto do vínculo de parentesco por meio de Cristo quanto o contexto sociopolítico em que se dão essas relações. 

O caminho que Paulo apresenta é completamente diferente de qualquer solução tipicamente oferecida por complementaristas quando sua ideologia desemboca de forma lógica em práticas opressivas, abusivas e violentas. Não, a solução não está em uma autoridade masculina “saudável”, em pastores que continuam com sua autoridade última, ou num complementarismo “generoso”, como quer se vender o complementarismo estreito de segunda geração.27 Paulo estabelece um caminho que passa, inevitavelmente, por duas práticas. Primeiro, a dissolução do poder de um grupo que, num contexto sociopolítico, detém a autoridade para fazer valer sua vontade. Segundo, o empoderamento do grupo que, num contexto político, está vulnerável ao abuso de poder do primeiro grupo. Assim, o discernimento e a sabedoria do corpo de Cristo são uma resposta direta a um contexto sociopolítico específico, em busca de subverter desigualdades e abusos de poder, e estabelecer um equilíbrio nas relações a partir da experiência, perspectiva e discernimento dos mais fracos na relação. Ora, esse é um valor central na teologia paulina em sua aplicação para os conflitos entre os diferentes grupos da igreja em Corinto (ver 1Coríntios 1.10–31; 8.1–13; 9.22–27; 11.17–30; 12.12–31; cf. 4.10), e aqui temos só mais um exemplo disso. Mais uma vez, aqui estamos em território paulino de verdade, algo central em sua teologia. Isso não é só completamente diferente, como é o oposto do que é apresentando nos vs. 3–10.

Ainda que Paulo apresente o caminho de resolução do problema, sem dar uma resposta explícita e direta, a fim de os crentes exercerem discernimento e sabedoria a partir da relação deles em Cristo, não seria Paulo se ele não concluísse com uma afirmação de peso retórico forte: “nós não praticamos tal coisa, nem as igrejas de Deus” (v. 16). O peso retórico dessa afirmação está na sua relação com a introdução de Paulo no v. 2, que se conecta com a conclusão do assunto anterior, no v. 1. Paulo recomenda aos coríntios serem seus imitadores, como ele é de Cristo, e elogia os coríntios por terem se mantido apegados às tradições que ele lhes deixou. Assim, a conclusão de Paulo sobre a questão da cobertura da cabeça das mulheres é uma exortação indireta. Paulo não ensina, nem está acostumado com tal prática, e os coríntios devem ser imitadores de Paulo, mantendo-se com as tradições que ele lhes deixou, portanto…

Timóteo! Que é isso, amado? 1Timóteo 2.11–15

O último texto relevante sobre complementarismo no Novo Testamento é, certamente, o mais alinhado com tal ideologia, ou seja, um texto “difícil” para mim, e “fácil” para eles. Como afirmei, não tenho como me deter em cada detalhe possível desses textos. O caso de 1Timóteo 2.11–15 é especialmente complicado porque há disputas importantes sobre sua autoria e seu contexto específico (cidade de Éfeso), assim como algumas dificuldades lexicográficas. Assim, ainda terei que apresentar uma análise mais cuidadosa aqui.

O claro contraste entre a teologia e a interpretação de Gênesis 2 de Paulo e dos coríntios em 1Coríntios 11.2–16 é um importante indicativo de que 1Timóteo 2.11–15 é uma carta pseudopaulina. Antes que os conservadores me queimem na fogueira e desconsiderem tudo o que vou falar, por favor, tenham um pouco de calma. Sim, eu acredito que 1Coríntios 11.2–16 é incompatível com 1Timóteo 2.11–15. No entanto, o conceito de autoria textual da Antiguidade e a tradição da igreja me levam a pensar que a atribuição de 1Timóteo como pseudopaulina não é uma atribuição de falsidade, apesar do termo “pseudo”. A literatura paulina não representa uma autoria individual paulina, mas é o resultado de esforços de Paulo e outras pessoas, que formavam uma comunidade em torno de Paulo, sua missão e sua teologia. Todas as cartas paulinas, portanto, são “pseudopaulinas”. É aí que entra a autoria de 1Timóteo e a tradição da igreja. A atribuição da carta a Paulo é claramente uma forma do(s) autor(es) associar(em) seu texto com a pessoa, a missão e a teologia de Paulo, ou seja, o propósito é integrar 1Timóteo na tradição paulina, e não, necessariamente, enganar os leitores, levando-os a pensar que Paulo escreveu a carta de próprio punho. E possivelmente é isso que a tradição da igreja aceita a ponto de incluir 1Timóteo entre os escritos do cânon. Assim, eu, como cristão, ainda que assuma uma hermenêutica pós-crítica e uma teologia heterodoxa, não jogo fora 1Timóteo como parte da Escritura só por ser pseudopaulina, mas preciso lidar com o texto num engajamento sério com a tradição teológica autorizada da minha comunidade de fé histórica e contemporânea. Acredito que isso é pouco controverso, já que todos nós carregamos hermenêuticas e teologias com as quais alguns ou muitos textos bíblicos são difíceis, se não são impossíveis, de conciliar.

Pois bem, 1Timóteo 2.11–15 reflete de forma clara e explícita a androprimazia cronológica (o homem foi criado primeiro) e ética (a mulher foi enganada e não o homem), para estabelecer uma androprimazia ontológica, ou seja, o valor superior do homem sobre a mulher, com implicações práticas, ou seja, a mulher não pode fazer certas coisas que somente homens podem fazer. É até possível ver 1Timóteo 2.13–14 como uma combinação dos textos de Josefo e Sirácida já citados nessa série sobre complementarismo. 

De uma perspectiva crítica ao complementarismo, alguns caminhos de interpretação desse texto são possíveis. É necessário considerar o contexto histórico para entender de onde saiu a ideologia por trás do texto, quais as questões que o texto está tentando responder, e qual o propósito da resposta dada pelo texto. Já vimos que a ideologia patriarcal e hierarquizada por trás do texto era bem estabelecida no mundo greco-romano e tinha suas versões judaicas (Josefo e Sirácida, por exemplo) e cristãs (o grupo de misóginos coríntios). Isso não ajuda muito. Agora, quais questões o texto está respondendo e com que propósito, já é uma investigação mais complicada e subjetiva. Ainda assim, essas perguntas merecem uma consideração detalhada, porque é a partir delas que poderemos encontrar caminhos para lidar de forma responsável, teológica e eticamente, com 1Timóteo 2.11–15.

A carta estabelece uma localização específica, Éfeso (1Timóteo 1.3). Essa localidade apresenta algumas particularidades sociais e religiosas que são refletidas em Atos 19. Ali, vemos um grupo de judeus exorcistas buscando alguma associação com Paulo, uma marcante presença de praticantes de mágica, e um próspero negócio religioso relacionado com o culto da deusa Ártemis. Diferente do que comumente se pensa, Ártemis não é uma deusa de fertilidade associada à sexualidade. O estudo mais recente e exaustivo do culto de Ártemis em Éfeso a define como uma deusa da virgindade e do parto.28 É difícil saber o quanto esse contexto é relevante para as questões que o texto busca responder e qual o propósito das suas respostas. Mas a carta está cheia de questões relacionadas a mulheres (1Timóteo 2.9–15; 3.11; 5.1–16). Dado o fato de os responsáveis de 1Timóteo associarem seu texto com Éfeso, Paulo e Timóteo, é muito provável que esse contexto seja, sim, muito relevante. A partir desse contexto, podemos combinar com algumas questões lexicográficas e teológicas particulares do texto.

Não importa que tipo de ideologia e teologia o intérprete cristão mantenha, ao chegar em 1Timóteo 2.15, todos têm dificuldade. Como toda essa discussão sobre submissão feminina, autoridade masculina, silêncio feminino, primazia masculina e engano feminino culmina com uma afirmação sobre a mulher ser salva dando à luz a filhos? O tema do parto se conecta bem com o culto e a piedade relacionadas à Ártemis, deusa da virgindade e do parto. As discussões sobre o significado desse texto são muitas.29 Acredito que a melhor proposta seja a de que se trata de uma controvérsia bem contextualizada sobre as mulheres em Éfeso. O texto é um encorajamento para que mulheres efésias confiem em Jesus, e não em Ártemis, para preservar suas vidas durante o parto. Além disso, também é possível que se trate de um encorajamento para que outras mulheres abandonem a virgindade e o celibato como devoção à Ártemis e se empenhem para terem filhos.30 Independente do significado do texto, é necessário reconhecer que esse versículo é a conclusão culminante da discussão dos vs. 11–15 (possivelmente incluindo vs. 9–10 sobre vestimenta feminina também) e está diretamente envolvido com temas e práticas relevantes do culto de Ártemis.31

Outra questão que se levanta é a quem o texto se refere pelo termo “mulher” (γυνή, gynē). O fato de o texto combinar “mulher” e “homem” (άνήρ, anēr), Adão e Eva, e ainda concluir com gravidez e parto, sugere que o contexto é o do casamento, se referindo a esposas e maridos.32 Isso já é uma restrição grande para o texto, ou seja, em vez de falar sobre mulheres de forma geral, está falando de esposas. Isso, obviamente, ainda é bastante problemático, mas já aponta para algo que não conta como um tipo de princípio universal sobre homens e mulheres e suas relações. 

Seguindo adiante, dois termos gregos precisam ser considerados aqui. O primeiro é “silêncio” (ἡσυχία, hēsychia, vs. 11, 12). A tradução como “silêncio” parece já ser enviesada a partir de uma perspectiva complementarista, já que o termo tem o significado básico de “calma” ou “tranquilidade”. Felizmente, o termo aparece no mesmo contexto, em 1Timóteo 2.2, em que só pode ser entendido por esse significado básico. Ali o texto fala de orações e súplicas pelos reis e autoridades para que a comunidade dos crentes possa ter uma vida tranquila e calma, com piedade e respeito. Além de nos ajudar a entender melhor o significado de ἡσυχία (hēsychia), esse versículo é fundamental para entender o propósito da instrução de 1Timóteo 2.11–15, como veremos. Resumindo, o texto fala sobre algo na relação entre a esposa e o marido que deve ocorrer de forma que mantenha a “tranquilidade”. Considerando esse significado, a sequência que fala em “submissão” (ὑποταγή, hypotagē), e a ideologia de androprimazia revelada no texto, esse algo a respeito da relação da esposa e do marido não pode provocar perturbação a algum tipo de ordem ou norma social. Estamos diante de algo parecido com o que foi dito sobre os códigos de domicílio anteriormente. Mas o caso de 1Timóteo 2.11–15 é mais específico sobre algum aspecto da relação entre a esposa e o marido.

O segundo termo vai ajudar a entender melhor do que se trata o texto. No v. 12, o texto expande o que já foi dito no v. 11. A esposa deve se engajar em uma determinada atividade ou condição na relação com o seu marido de uma forma que mantenha a “tranquilidade”, porque “não permito que a esposa διδάσκειν (didaskein) nem αὐθεντεῖν (authentein) sobre o marido, mas esteja em ἡσυχίᾳ (hēsychia)”. Eu mantive o verbo διδάσκειν (didaskein) sem tradução, porque seu significado está associado ao significado de αὐθεντεῖν (authentein), já que os termos aparecem de forma combinada aqui. É claro que διδάσκειν (didaskein) tem o significado básico de “ensinar”, mas veremos que sua combinação com αὐθεντεῖν (authentein) acarreta um sentido mais específico. Por esse motivo, também evitei o uso do termo “aprender” (μανθάνω, manthanō) na discussão do v. 11 no parágrafo acima. A definição do termo αὐθεντεῖν (authentein) vai ter implicações diretas para entendermos ao que o texto se refere sobre o “aprendizado” e o “ensino” da esposa em relação ao marido. Certamente não se trata de “aprender” ou “ensinar” de forma geral. 

Na construção do v. 12, fica claro que αὐθεντεῖν (authentein) contrasta com ἡσυχίᾳ [hēsychia], ou seja, é algo oposto à “tranquilidade”. O problema é saber o significado de αὐθεντεῖν [authentein], que somente aparece aqui no Novo Testamento. Além disso, a construção sintática não deixa clara a relação entre διδάσκειν (didaskein) e αὐθεντεῖν [authentein] a partir da conjunção “nem” (οὐδὲ, oude). Trata-se de duas atividades diferentes ou αὐθεντεῖν [authentein] é uma forma específica de “ensino”? 33 Mais ainda, se αὐθεντεῖν [authentein] contrasta com ἡσυχία (hēsychia), então o “ensino”, ligado a αὐθεντεῖν [authentein] pela conjunção οὐδὲ (oude), deve ser entendido não como uma atividade neutra ou positiva, mas negativa. 

Apesar de somente aparecer aqui no Novo Testamento, o verbo αὐθεντέω (authenteō) já foi bastante estudado e seu campo semântico varia entre atividades neutras ou positivas de autoridade e governo, e atividades negativas de domínio e abuso de autoridade, pendendo um pouco mais para o lado negativo.34 É necessário destacar aqui que 1Timóteo 2.11–15 não é uma instrução dentro do contexto da igreja, mas das relações de esposa e marido no ambiente público, ou seja, da vida em sociedade. Isso já indica que o “aprender” e o “ensinar” nada tem a ver com o contexto doméstico ou eclesiástico, mas social e político. 

Ao que tudo indica, partindo do significado do verbo αὐθεντέω (authenteō) como um tipo de domínio que pode levar ao abuso de autoridade, é provável que estejamos diante de atividades relacionadas com jurisdição, ou seja, a esposa exercer poder jurídico sobre o marido, o que implica num tipo de controle ou domínio no ambiente sociopolítico.35 É claro que o inverso, ou seja, o marido tendo poder de representatividade jurídica sobre a esposa, não é visto como problema para os responsáveis pelo texto de 1Timóteo, ou mesmo para muitas culturas contemporâneas. Por exemplo, no Brasil, até pouco tempo, uma esposa não tinha direito jurídico de receber herança familiar sem a assinatura do seu marido. Apesar de um contexto patriarcal hierarquizado forte, o que o texto bíblico diz é muito mais específico, restrito e contextual do que uma instrução universal sobre a identidade, a função e relação entre os gêneros. Não é essa a questão que o texto se propõe a responder. Ainda que o texto busque se fundamentar em algo mais amplo e universal sobre a relação entre os gêneros, o propósito do texto não é discutir de forma ampla esse assunto. Abaixo falarei mais sobre isso. Tirar conclusões sobre a identidade e a função de cada gênero dentro de uma ordem “natural” ou “divina”, e conclusões sobre a relação entre os gêneros na vida doméstica, eclesiástica e pública, a partir desse texto é um erro crasso por parte do complementarismo. Para falar dessas coisas, temos que lidar com Gênesis 1—3, que são textos onde essas questões a respeito da humanidade e da comunidade humana, dentro de um contexto amplo de diálogo com outras culturas, está em discussão. Para usar outros textos bíblicos para lidar com essas questões, é necessário um cuidado exegético, ético e teológico que complementaristas são incapazes de ter.

Considerando tudo isso, 1Timóteo 2.11–15 é uma instrução para que esposas não se envolvam com algum tipo de atividade pública em relação ao marido, num contexto político e jurídico, a ponto de causar perturbações na ordem ou norma social que atribuiriam a esse papel um tipo de domínio ou abuso dela sobre ele.36

A questão final para entender que tipo de atividade seria essa é descobrirmos que ordem ou norma poderia implicar nessa relação de domínio ou abuso. Bruce Winter fala de forma geral a respeito do papel jurídico das mulheres no Império Romano. Desde o tempo de Augusto (27 AEC–14 EC) esposas não podiam intervir judicialmente por seus maridos. Um decreto passado no Senado, no tempo de Cláudio (41 EC–54 EC), confirmou essa norma.37 Possivelmente, tal norma venha como resposta à ascensão de algumas mulheres capazes de advogar por si mesmas contra os seus maridos em disputas judiciais, geralmente relativas ao divórcio, herança e dote, por volta de um século antes, no período do fim da República (44 AEC).38 

Esse papel político e jurídico das mulheres era tão disruptivo que até tocava em questões de identidade e função de gênero. Num contexto específico, uma mulher com grandes capacidades jurídicas foi chamada de “andrógina”. Uma forte relação entre esse contexto jurídico e o texto de 1Timóteo 2.11–15 é a exigência de que a mulher, na legislação romana, se comporte de forma “modesta” de acordo com o seu sexo, sem prestar um papel masculino e se envolver nos casos [legais] de outras pessoas.39 É a essa modéstia jurídica que a “tranquilidade” exigida das mulheres em 1Timóteo 2.11–12 estaria se referindo. Assim, podemos falar que existe no texto bíblico uma ordem específica de identidade e função dos gêneros, mas que o caso é bem contextual e particular sobre a relação jurídica de esposas e maridos na cidade Éfeso, parte do Império Romano. É até possível, então, que a questão da “submissão” (1Timóteo 2.11) não seja da esposa ao marido, mas da esposa à norma ou à jurisdição do marido como seu representante legal. Da mesma forma, o “aprender” e o “ensinar” seriam atividades também relacionadas ao contexto jurídico. 

Nada disso tem qualquer coisa a ver com o nosso contexto contemporâneo específico. Mais ainda, podemos contrastar isso com a própria orientação de Paulo em 1Coríntios 11.13, que inclui mulheres: “julguem vocês mesmos”. É claro que o ambiente é doméstico e eclesiástico, mas a linguagem jurídica não pode passar despercebida diante dessa análise de 1Timóteo 2.11–15. Enquanto 1Timóteo 2.11–15 se acomoda a uma ordem em que a mulher não deve ter agência jurídica, Paulo afirma essa agência, pelo menos no ambiente eclesiástico. No entanto, se os que exercem tal papel jurídico na igreja ainda julgarão os próprios anjos, não é difícil extrapolar para dizer que certamente Paulo garantiria agência jurídica para mulheres no espaço público e político também. 

Após todo esse caminho exegético, considerando a sintaxe do texto, problemas lexicográficos e contextos históricos, podemos falar com maior precisão quais as questões que o texto está tentando responder, e qual o propósito da resposta dada pelo texto. Como vimos, a questão é uma certa norma política romana no primeiro século EC sobre a relação jurídica entre esposas e maridos. A resposta dada pelo texto é a submissão a essa norma, ou seja, que esposas se submetem à representação jurídica de seus maridos, a fim de manter a “tranquilidade”. O propósito, portanto, é que crentes mantivessem uma relação de paz e tranquilidade com o seu entorno, evitando distúrbios sociopolíticos que os prejudicassem diante da sociedade. A discussão da relação jurídica entre esposas e maridos faz muito sentido no contexto de Éfeso e do culto de Ártemis, assim como discussões posteriores em 1Timóteo sobre viúvas e segundo casamento, como veremos abaixo.

Como acabei de afirmar, nada disso é relevante para nosso contexto contemporâneo. Isso significa que podemos ignorar ou jogar esse texto fora? Como cristãos, não. Mas, a partir desse entendimento, a questão é a seguinte: como alcançar essa paz e tranquilidade, evitando distúrbios sociopolíticos que prejudiquem comunidades de fé, hoje? Definitivamente, pelo fato de o nosso contexto ser absolutamente diferente, as respostas dadas por 1Timóteo 2.11–15 não são relevantes, assim como não são relevantes os códigos de domicílio para esse mesmo propósito. Eu não quero dar resposta para essa questão, porque cada contexto e cada situação exigem discernimento e sabedoria para encontrar respostas específicas. Os crentes precisam aprender a ter sabedoria para tomar decisões eficientes de obediência a Deus sem uma regra universal e absoluta que extrapole questões fundamentais, como nossa identidade em Cristo ou nossa relação de irmandade ou parentesco horizontal entre nós. E, como vimos no caso de 1Coríntios 11.2–16, essa sabedoria passa pela agência, voz e autoridade daqueles que estão numa condição de vulnerabilidade de acordo com a ordem e as normas hierarquizadas. Portanto, os crentes também devem aprender a entender as ideologias e contextos sociopolíticos que afetam suas vidas de forma efetiva, a fim de enxergar quais são os grupos dominantes, quais os grupos vulneráveis, hoje, e na história. Porque isso vai definir quais vozes devem ser ouvidas, quem precisa ganhar agência, voz e autoridade, quais grupos precisam ter o seu poder e privilégio desmantelados. Sem isso, os crentes jamais serão capazes de discernir a justiça, portanto, serão incapazes de “julgar eles mesmos” as questões mais básicas da ordem sociopolítica, quanto menos ainda serão capazes de julgar os anjos, como diz Paulo.

Pois bem, o que fazer com 1Timóteo 2.11–15?  Ainda é necessário considerar como lidamos com um texto bíblico que pressupõe uma ordem de androprimazia entre os gêneros com um fundamento criacional derivado de uma interpretação específica do texto de Gênesis 2—3. Eu, definitivamente, não concordo com a ordem social pressuposta e mantida por 1Timóteo 2.11–15, e nem com sua interpretação de Gênesis 2—3. Minha discordância nem depende da minha própria interpretação, mas pode ser baseada na teologia de Paulo em 1Coríntios 11.11–12, indicando uma relação de interdependência e mutualidade, ignorando, desconsiderando e até criticando uma ordem de androprimazia. 

Aqui, podemos considerar uma questão hermenêutica importante. Textos bíblicos fazem teologia, incluindo interpretação de outros textos bíblicos, a partir de questões que estão tentando responder. A interpretação que 1Timóteo 2.11–15 faz de Gênesis 2—3 pode ser chamada de ad hoc. Não se trata, realmente, de uma interpretação cuidadosa considerando o significado do próprio texto, mas é uma interpretação que usa o texto para responder suas próprias questões, assim como Josefo e Sirácida fizeram. Para muitos ouvidos cristãos conservadores isso pode soar controverso, mas não é. Craig Keener é um estudioso evangélico bastante conservador e não vê problema em fazer essa afirmação sobre 1Timóteo 2.11–15. Ele considera o uso de Adão e Eva em 1Timóteo 2.11–15 como uma forma de analogia entre o texto bíblico e pessoas ou grupos específicos em igrejas específicas, assim como Paulo fez com Sara e Agar de forma ainda mais elaborada em Gálatas 4.21–31, que até pode ser considerada uma alegoria.40

Essa forma de interpretação bíblica seguia uma hermenêutica bem comum entre judeus no primeiro século EC e não deve nos surpreender que isso apareça no Novo Testamento.41 Um exemplo simples disso é o uso de Deuteronômio 25.4 no Novo Testamento. O texto diz que não se deve amordaçar o boi enquanto este debulha o cereal. A instrução é simples e objetiva. O animal que é usado para certas atividades agrícolas não deve ser impedido de se beneficiar desse trabalho. Implícito aqui é que seria considerado um tipo de maus-tratos e descuido com o animal fazer tal coisa. O texto de Deuteronômio está preocupado com o animal. Não há nenhuma preocupação no texto em usar essa imagem para comunicar algo sobre a relação do homem com o trabalho e seu direito de remuneração. Mas é assim que Paulo usa o texto em 1Coríntios 9.7–14. De forma enfática, ele diz: “Será que Deus está preocupado com bois? Ou será que não está falando isso sobre nós? É claro que é para o nosso benefício que isso está escrito” (vs. 9–10). Paulo está usando o texto de Deuteronômio 25.4 como uma analogia para responder a questões relevantes para a situação dele em relação à igreja de Corinto. Sim, Deus se preocupa com bois, e é exatamente por se preocupar com bois que a instrução pode ser ainda mais relevante para falar de seres humanos. Se ele se preocupa com bois, quanto mais ainda se preocupa conosco. Paulo usa o texto bíblico aqui de forma ad hoc. Ele não está interessado em interpretar o texto a partir das questões e respostas que o texto propõe, mas usá-lo de exemplo para responder as questões que ele mesmo se propõe a responder. Esse é um exemplo interessante, porque apesar de discordarmos do modo como Paulo interpreta o texto, seu propósito, ou seja, defender o direito de recompensa financeira para os que trabalham, é válida. Esse caso específico também é relevante para a discussão aqui, porque ele é repetido, da mesma forma e com o mesmo propósito, em 1Timóteo 5.17–18. Hoje, a fim de alcançarmos o mesmo propósito do texto, podemos e até devemos seguir outro caminho, tanto de interpretação dos textos bíblicos, quanto de valores ideológicos, éticos e pragmáticos. Quero demonstrar isso com mais um exemplo a partir de 1Timóteo que é relevante sobre a relação entre esposas e maridos e toda a questão jurídica levantada acima.

1Timóteo 5.3–16 apresenta uma longa instrução a respeito das viúvas e da participação delas nas igrejas. A instrução é especificamente direcionada para como a igreja deve apoiá-las financeiramente. Na instrução de 1Timóteo, às viúvas mais novas é recomendado que se casem e tenham filhos (vs. 14–15). Isso corresponde bem com o contexto histórico de Éfeso e o culto de Ártemis que vimos acima. Ao mesmo tempo, isso também já indica uma manutenção da norma social em que é melhor a mulher estar debaixo da jurisdição de um homem. No entanto, o principal motivo para a instrução dada é para que as viúvas mais novas não sejam incluídas numa relação de viúvas a serem apoiadas financeiramente pela igreja (vs. 9 e 11). A preocupação é, entre outros motivos, não sobrecarregar financeiramente as outras pessoas e dar atenção às pessoas, especialmente viúvas, que eram realmente necessitadas (v. 16). Isso é corroborado pela instrução para que as viúvas com filhos ou netos sejam apoiadas financeiramente por sua família, e não pela igreja (vs. 4 e 8). Essas instruções fazem sentido num contexto em que as viúvas se encontravam numa condição de vulnerabilidade e necessidade financeira. 

Vejam como um contexto diferente leva Tertuliano, um dos pais da igreja no fim do segundo século e começo do terceiro, a dar instruções sobre viúvas que são opostas ao que aparece em 1Timóteo 5.3–16, e ainda resvala em questões de jurisdição, mas seguindo o mesmo valor e propósito do texto bíblico. Escrevendo já na região do norte da África, em Cartago, no começo do século III d.C., Tertuliano lida com a mesma questão das viúvas. A pergunta em sua obra Ad Uxorem é sobre a possibilidade ou não do segundo casamento entre cristãos. Para Tertuliano, ao cristão é permitido casar-se somente uma vez, mesmo em caso de viuvez. Isso parece ir totalmente contra o texto de 1Timóteo 5.14. Mas o contexto específico de Tertuliano explica sua motivação. 

No contexto de Tertuliano, as viúvas não permaneciam em situação de vulnerabilidade econômica. Na verdade, elas eram mulheres com bons recursos financeiros e usavam seus recursos para patrocinar programas assistenciais da igreja de caridade aos pobres. Seguindo a jurisdição romana, como vimos, é a mulher que está debaixo da autoridade jurídica do marido e não o contrário, o que seria uma perturbação da ordem e da norma social das relações de gênero de acordo com 1Timóteo 2.11–15.  Neste caso, Tertuliano imagina que o novo marido, por interesses próprios, iria reter os recursos financeiros da sua esposa. Caso as viúvas se casassem de novo, os recursos financeiros da igreja diminuiriam, sobrecarregando os recursos de outras pessoas na contribuição para o sustento daqueles que realmente precisavam de ajuda.42 Assim, Tertuliano, que compartilha com 1Timóteo a mesma ordem de androprimazia, o mesmo contexto da jurisdição romana na relação entre esposas e maridos, e o mesmo propósito de apoio financeiro aos necessitados sem sobrecarregar os recursos financeiros de membros da igreja, propõe meios opostos e interpretações bíblicas diferentes para alcançar tal propósito.43

Esses exemplos, tanto dentro do Novo Testamento quanto dos pais da igreja, me levam a pensar sobre como podemos discordar da ideologia e da interpretação bíblica de um texto bíblico específico e ainda buscar alinhamento teológico e prático com esse texto. 1Timóteo 2.11–15 tem um propósito, manter a ordem para que a igreja e os crentes vivam em paz sem terem sua fé, vida e comunidade ameaçadas. Esse é um propósito válido e valioso. No entanto, contextos diferentes implicam em respostas diferentes para se chegar ao mesmo propósito. Além disso, a ordem e a paz na maioria dos contextos sociopolíticos em que vivemos dependem de tantas desigualdades, abusos, opressão e violência, que, a fim de alcançá-las para todos, é necessário equilibrarmos as relações. É necessário darmos agência, voz e autoridade aos mais vulneráveis, e desmantelarmos autoridades e privilégios de muita gente. Dessa forma, é totalmente possível e coerente com a doutrina da inspiração e da autoridade do texto bíblico deixar para trás a resposta dada por 1Timóteo 2.11–15 e outros textos, em contextos em que suas respostas não alcançarão o propósito desejado pelos próprios textos. Mais ainda, quando contextos diferentes implicam em perguntas e propósitos diferentes do texto, não só podemos, como devemos seguir um outro caminho.

Conclusão: complementarismo e misoginia

No primeiro texto desta série, eu afirmei que o complementarismo só pode ser ensinado e aceito num contexto patriarcal e misógino. Isso acontece porque ele só faz sentido dentro de uma ordem em que a androprimazia é experimentada como sendo natural, ou seja, é uma ideologia em que a primazia masculina é divinizada. Eu esclareci que tal afirmação não implica que todos os complementaristas são diretamente misóginos, e muito menos que são abusadores de mulheres. No entanto, todo complementarista compartilha uma ideologia misógina que, obviamente, promove e legitima relações, ambientes e instituições misóginas que colocam em risco a dignidade e a vida das mulheres.

No decorrer dessa série, que teve como principal objetivo esclarecer o que textos bíblicos centrais nessa discussão têm a dizer, não tive a oportunidade de definir o conceito de misoginia. É isso que quero fazer na conclusão dessa série e apresentar algumas afirmações conclusivas sobre o complementarismo a partir de tal definição.

Apesar da etimologia apontar para um sentimento forte, ou seja, “ódio a mulheres”, misoginia deve ser entendida como um sistema de forças hostis de perpetuação e reforço de relações desiguais e abusivas contra as mulheres a partir da primazia masculina. Essa é uma definição modificada daquela apresentada por Kate Manne em sua importante obra Down Girl: The Logic of Misogyny. Na definição de Manne, ela tira o foco de ações e crenças individuais para falar de misoginia como um sistema de preservação de uma determinada ordem de dominação masculina, ou seja, de patriarcado. Dessa forma, misoginia é um fenômeno político que força e reforça conformidade a normas sociais em que as mulheres, por serem mulheres, e os homens, por serem homens, ocupam determinados espaços e funções numa estrutura hierarquizada com os homens acima das mulheres. É claro que essa ordem depende de uma lógica específica ou uma ideologia que a fundamente. Para Manne, a ideologia fundante da misoginia é o sexismo. Podemos, portanto, resumir a teoria de Manne da seguinte forma: a ordem é o patriarcado, o sistema de forças de manutenção dessa ordem é a misoginia, e a ideologia que fundamenta a ordem patriarcal e o sistema misógino é o sexismo.44

Minha modificação está especificamente na mudança de sexismo para androprimazia, conceito cunhado por Luis Josué Salés. Androprimazia já reflete uma ordem hierárquica definida a partir de uma identidade masculina afirmada como primária. E, como foi afirmado em posts anteriores, essa primazia pode ser cronológica e ética, mas, no fim, trata-se de uma primazia ontológica, ou seja, o masculino como modelo de humanidade do qual as outras identidades, especificamente relacionadas a gênero, são formas derivadas como um tipo de deformação. Num contexto religioso, esse modelo masculino é entendido como mais próximo de Deus, e as outras identidades de gênero são derivações deformadas que se distanciam de Deus.

O complementarismo é claramente misógino, especialmente a partir da definição de Manne. Como o complementarismo se manifesta de forma realmente forte em igrejas e famílias, é possível perceber esse sistema de forças sendo implementado em várias práticas evangélicas. O controle e domínio sobre o que é ou não apropriado para as mulheres pensarem, sentirem, fazerem, vestirem, é reforçado direta e indiretamente por vários mecanismos, mas todos eles têm como ponto de partida a identidade, a função e a experiência masculinas. Um exemplo claro disso é o controle sobre as roupas e o corpo das mulheres. No caso de esposas, no ambiente doméstico, suas roupas e seu corpo devem ser apropriados a partir dos desejos sexuais do marido, ou seja, para satisfazê-lo. Já no caso geral das mulheres, no ambiente público, suas roupas e seu corpo devem ser apropriados a partir dos desejos sexuais de todos os homens, ou seja, para protegê-los contra a “tentação”. Nesse último caso, em todo o discurso evangélico, não é a dignidade e a vida das mulheres que deve ser protegida, mas sim a “santidade” dos homens. Assim, o domínio sobre as mulheres típico do complementarismo é uma forma de afirmar a androprimazia. Algo semelhante pode ser dito sobre algo menos sexualizado dentro do ambiente evangélico complementarista. A proibição de mulheres exercerem atividades últimas de ensino e ocuparem posições últimas de autoridade dentro das estruturas eclesiásticas é misógina. Na prática e mesmo no discurso, tal proibição parte da perspectiva masculina, ou seja, da proteção da identidade, da função e das posições reservadas para os homens. No fim, nada disso é sobre as mulheres, mas sobre os homens.

Aqui, vale a pena considerarmos algo peculiar do complementarismo que o torna tão difícil de ser enfrentado. Por ser uma ideologia cristã, especificamente evangélica, ela facilmente se passa por uma “ordem divina” com traços de amor e bondade. Eu tenho certeza de que muitos complementaristas, que talvez tenham se ofendido com as minhas afirmações sobre esta ser uma ideologia misógina, não se veem e nem veem suas famílias e instituições como algo que prejudique as mulheres. Muito pelo contrário, acreditam ser essa uma ordem das relações que existe para o bem das mulheres, para protegê-las. É por isso, inegavelmente, que muitas mulheres não somente aceitam, como defendem, o complementarismo. Fundamental aqui é a crença ou até doutrina de que o complementarismo exige, depende, e promove uma masculinidade e autoridade masculina amorosas. É comum vermos o complementarismo sendo justificado pelo texto de Efésios 5.25 em que a posição de autoridade do marido está vinculada e deve refletir o amor sacrificial de Jesus pela igreja. Assim, a autoridade masculina é entendida como um serviço de amor. Eu quero, porém, propor uma reflexão importante, primeiro sociológica, e depois pastoral.

Manne fala algo importante sobre uma ordem patriarcal, ou, como eu prefiro chamar, de primazia masculina. Para muitos que aceitam a androprimazia, as posições de autoridade masculina são vistas como a resposta para lidar com casos de abusos e a opressão que ocorrem dentro dessa ordem contra as mulheres. Ela afirma, de forma mais geral sobre ordens hierarquizadas:

Essa imagem situa o agente (supostamente relevante) no mundo, mas esquece de toda a estrutura vertical que o mundo contém — isto é, os bastiões do privilégio que precisariam ser desmantelados a fim de alcançar justiça social. Esses bastiões são geralmente defendidos e difíceis de serem desafiados […] [E]ssas estruturas [hierárquicas] são muitas vezes invisíveis paras pessoas que ocupam posições de privilégio social, servindo para manter e apoiar essas mesmas estruturas. Assim, desmantelá-las pode dar a sensação não somente de um tipo de rebaixamento, mas de injustiça, para os privilegiados. Eles tendem a se sentir achatados em vez de nivelados nesse processo.45

No caso do complementarismo, ainda é necessário considerar que o desmantelamento dessa ordem de androprimazia parece ir contra a ordem divina revelada na Escritura, ou seja, pode parecer uma desobediência ao próprio Deus. Não é à toa que criticar autoridades e lideranças masculinas em ambientes complementaristas é facilmente qualificado como uma ofensa contra Deus. E aqui está um claro mecanismo misógino de perpetuação e manutenção da androprimazia. Vocês percebem que, mesmo quando a autoridade masculina ganha a atribuição de serviço amoroso, ela ainda permanece misógina? No fim, é tudo uma forma de proteção da primazia masculina, e não sobre o amor.

O marido mais amoroso, o pastor mais amoroso, dentro de um contexto complementarista, ainda serve para a manutenção e legitimação de uma ordem misógina. Manter a agência, a voz e a autoridade de forma exclusiva para os homens, mesmo para “solucionar” situações de abuso, ou justificar a ordem que possibilita diversos abusos, é misoginia, porque tem como ponto de partida a perspectiva masculina e o propósito de proteção da identidade, da função e da posição masculinas em relação a mulheres. O simples fato de proibir, ou no mínimo dificultar, que a experiência das mulheres se torne relevante dentro do complementarismo é misógino. O simples fato de a agência, a voz e a autoridade dos homens ser colocada acima da agência, da voz e da autoridade das mulheres dentro do complementarismo é misógino. 

Minha contribuição final aqui é pastoral. Acredito que eu tenha sido capaz de mostrar o contraste entre o complementarismo e aquilo que o texto bíblico apresenta, especialmente entre Gênesis 1—4.1 e 1Coríntios 11.2–16. Então quero chamar atenção para dois elementos fundamentais aqui sobre a relação de gêneros de forma específica, mas também das relações humanas de forma geral. Primeiro, onde muitas culturas e tradições tentaram justificar, promover, implementar e impor uma ordem hierárquica, o texto bíblico buscou apresentar uma ordem bastante horizontalizada. Ainda que isso seja importante, acredito que o fundamento do apego, do vínculo de parentesco adotivo, da moldura da vida familiar no domicílio, que o texto bíblico usa para falar da formação de uma comunidade humana que reflete os propósitos divinos, sejam o ponto central. Em vez de pensar na comunidade humana a partir de relações hierárquicas com o homem-herói-deus no topo, seja no contexto mais íntimo da família com suas relações entre pais e filhos, seja no contexto mais público e político com suas relações entre reis e subjugados, o texto bíblico prefere definir as relações humanas a partir da relação entre irmãos, ainda mais definida pelo parentesco adotivo, e não por linhagem. Essa é a base, mesmo quando certas organizações e estruturas dependam de posições e ofícios passíveis da formação de hierarquias. Não há espaço aqui para androprimazia, não importa o quão “amorosa” ela seja.   

E aqui entra minha contribuição pastoral. Baseado na fala de Paulo em 1Coríntios 11.11–16, quero afirmar que o complementarismo impede a sabedoria divina que leva ao discernimento para a resolução de conflitos dentro da comunidade humana. Para Paulo, essa base das relações entre os gêneros, definida por mutualidade e reciprocidade, exige aquilo que Manne chama de desmantelamento dos bastiões do privilégio. Isso nada mais é do que o desmantelamento da autoridade masculina e da submissão feminina. Paulo diz: “julguem vocês mesmos”. As mulheres têm agência, voz e autoridade para participarem desse julgamento. Mais do que isso, elas têm um papel central no julgamento e discernimento da sabedoria divina dentro do Corpo de Cristo, porque a discussão é sobre elas. Na própria exigência de participação das mulheres na discussão sobre a ordem da igreja, Paulo desmantela os bastiões do privilégio, obviamente homens, e constrói uma plataforma para as mulheres. Da mesma forma, no complementarismo evangélico brasileiro, é a construção de plataformas para as mulheres, e não a manutenção dos bastiões de privilégio masculino, que inevitavelmente nos levará ao discernimento da sabedoria divina para a formação da comunidade humana a partir daquilo que podemos chamar de “ordem divina”. Essa ordem não é estática e rígida como a “ordem natural” que é divinizada por ideologias imperialistas das quais o complementarismo é um reflexo. Não! A ordem divina que fundamenta a comunidade humana se forma constantemente a partir das próprias relações humanas marcadas pelo apego, vínculo de parentesco que simplesmente se recusa a ser definido por hierarquias, e se recusa ainda mais a ser definido pela androprimazia.

Assim como Paulo, que termina sua instrução pastoral com uma recomendação para discernimento, mas já indica o caminho, quero terminar com uma afirmação potente, precisa e incisiva. No complementarismo, não importa o quão “amoroso” seja, o homem tem autoridade final ou última com a mulher em submissão a essa autoridade. Marg Mowczko, que pesquisa e escreve sobre tudo relacionado ao complementarismo, fala o seguinte sobre uma questão específica dessa relação de autoridade masculina última e submissão feminina: “[A] ideia de que o marido, e não a esposa, tem o poder de decisão final é perigosa em relacionamentos abusivos e desnecessária em relacionamentos saudáveis”. Considerando tudo o que foi falado nessa série, em especial sobre as relações humanas de parentesco como definitivas para as relações de gêneros, e sobre a sabedoria divina a partir da agência, voz e autoridade do grupo vulnerável, concluo assim:

O complementarismo é perigoso e inútil para a prosperidade das relações humanas. Ele não contribui para a formação de comunidades humanas saudáveis, mas mascara e justifica lideranças masculinas abusivas contra as mulheres.

Notas:

1.↑ São muitas referências possíveis aqui, mas coloco aqui as que considero mais bem fundamentadas histórica e exegeticamente. Lynn H. Cohick, Women in the World of the Earliest Christians: Illuminating Ancient Ways of Life (Grand Rapids: Baker, 2009); Leanne M. Dzubinski e Anneke H. Stasson, Women in the Mission of the Church: Their Opportunities and Obstacles throughout Christian History (Grand Rapids: Baker, 2021, 11–56; Ally Kateusz, Mary and Early Christian Women: Hidden Leadership (London: Palgrave Macmillan, 2019); Craig S. Keener, Paul, Women and Wives: Marriage and Women’s Ministry in the Letters of Paul (Peabody: Hendrickson, 1992); Joseph A. Marchal (ed.), After the Corinthian Women Prophets: Reimagining Rhetoric and Power (Atlanta: SBP Press, 2021); Jorunn Økland, Women in their Place: Paul and the Corinthian Discourse of Gender and Sanctuary Space (London: T&T Clark, 2004); Cynthia Long Westfall, Paul and Gender: Reclaiming the Apostle’s Vision for Men and Women in Christ (Grand Rapids: Baker, 2016); William G. Witt, Icons of Christ: A Biblical and Systematic Theology for Women’s Ordination (Waco: Baylor University Press, 2021).

2.↑ Lucy Peppiatt, Women and Worship at Corinth: Paul’s Rhetorical Arguments in 1 Corinthians (Eugene: Cascade, 2015), 12.

3.↑ Janelle Peters, “Creation, Angels, and Gender in Paul, Philo and the Dead Sea Scrolls”, Open Theology 7 (2021), 251.

4.↑ Ver C. Niccum, “The Voice of the Manuscripts on the Silence of Women: The External Evidence for 1 Cor 14.34–5,” New Testament Studies 43 (1997): 242–255.

5.↑ Os manuscritos que apresentam essa variação são D F G ar b vgms; Ambst.

6.↑ Os manuscritos que apresentam essa variação são D F G K L 630. 1505 𝔐 ar b sy; Cyp Ambst.

7.↑ Os manuscritos que apresentam essa variação são F G K L Ψ 0243. 104. 630. 1505. 1739. 1881 𝔐 lat(t) sy.

8.↑ Ver D. W. Odell-Scott, “Editorial Dilemma: The Interpolation of 1 Cor 14.34–35 in the Western Manuscripts of D, G and 88”, Biblical Theology Bulletin 30 (2000): 68–74.

9.↑ Como Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians. New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), 699–708, especialmente, 700.

10.↑ Para um estudo crítico-textual completo em que o testemunho latino é considerado o mais provável de refletir o texto paulino, ver especialmente Jeffrey John Kloha, “A Textual Commentary on Paul’s First Epistle to the Corinthians”, dissertação de doutorado, University of Leeds, 2006; Jorunn Økland, “The Celebrity Paratexts: The 1 Corinthians 14 Gloss Theory before and after The Corinthian Women Prophets”. In: After the Corinthian Women Prophets: Reimagining Rhetoric and Power, editado por Joseph A. Marchal (Atlanta: SBP Press, 2021), 69–97. O fato de essas evidências textuais evidenciarem a posição de 1Coríntios 14.34–35 depois do v. 40 não é relevante para meu argumento principal. A forte oposição do v. 36 estaria relacionada ainda com um grupo específico da igreja em Corinto, ao qual Paulo se opõe nos vs. 37–40, e concluiria com a descrição de uma prática específica desse grupo, conforme sua teologia e ideologia específica.

11.↑ Um gênero literário chamado ἐρωταποκρίσεις (erotapokriseis), tipicamente cristão bizantino, era construído com perguntas e respostas de forma bem intencional. É possível classificar essas porções da correspondência paulina como um tipo de gênero literário semelhante. Ver Luis Josué Salés, “Paul and Pseudo-Paul: Authorship, Ideology, and the Difference of Androprimacy”, Religions 15 (2024), 11.

12.↑ Ver Lucy Peppiatt, Unveiling Paul’s Women: Making Sense of 1 Corinthians 11.2–16 (Eugene: Cascade, 2018), 26–32.

13.↑ A proposta de que existe uma dinâmica de falas dos coríntios e falas de Paulo em 1Coríntios 11.2–16 não é nova e já recebeu críticas, assim como corroborações e qualificações, como ficará evidente. Uma proposta semelhante a de Peppiatt é Alan Padgett, “Paul on Women in the Church: The Contradictions of Coiffure in 1 Corinthians 11.2-16”, Journal for the Study of the New Testament 20 (1984): 69–86.

14.↑ Peppiatt, Unveiling Paul’s Women, 32–67; Peppiatt, Women and Worship at Corinth, 66–111.

15.↑ Propostas semelhantes aparecem em Jennifer Thweatt-Bates, “On Creation, New Creation, and the Natural Order: A Theological Reading of 1 Corinthians 11.2–16”, Leaven 16.2 (2008): 86–90.

16.↑ Ver Salés, “Paul and Pseudo-Paul”, 4; Padgett, “Paul on Women in the Church”, 79.

17.↑ Salés, “Paul and Pseudo-Paul”, 6.

18.↑ Ver Peppiatt, Unveiling Paul’s Women, 86–87.

19.↑ Ver Salés, “Paul and Pseudo-Paul”, 3.

20.↑ Ver Salés, “Paul and Pseudo-Paul”, 6.

21.↑ Ver Peters, “Creation, Angels, and Gender in Paul, Philo and the Dead Sea Scrolls”, 253; Salés, “Paul and Pseudo-Paul”, 6.

22.↑ Contra Salés, “Paul and Pseudo-Paul”, 6.

23.↑ Thweatt-Bates, “On Creation, New Creation, and the Natural Order”, 88–89.

24.↑ Salés, “Paul and Pseudo-Paul”, 6.

25.↑ Ver Salés, “Paul and Pseudo-Paul”, 5.

26.↑ Cf. Peters, “Creation, Angels, and Gender in Paul, Philo and the Dead Sea Scrolls”, 254.

27.↑ Veja um belo exemplo de como o complementarismo se vende como solução para resolver os problemas causados pelo próprio complementarismo em Elizabeth Hance, “Why Young Women Are Leaving the Church and How Pastors Can Help” (2024).

28.↑ Ver Sandra L. Glahn, Nobody’s Mother: Artemis of the Ephesians in Antiquity and the New Testament (Downers Grove: IVP Academic, 2023).

29.↑ Craig Keener oferece três possíveis interpretações. Ver Keener, Paul, Women and Wives, 118–20.

30.↑ Glahn, Nobody’s Mother, 117–58.

31.↑ Ver Keener, Paul, Women and Wives, 117–18.

32.↑ Glahn, Nobody’s Mother, 133–34.

33.↑ Salés não acredita que a sintaxe deixe dúvida e afirma que são duas atividades diferentes, argumentando contra a posição de Oden que aceita uma relação de qualificação entre as duas atividades. Ver Salés, “Paul and Pseudo-Paul”, 8; Thomas Oden, First and Second Timothy and Titus. Interpretation (Louisville: Westminster John Knox Press, 1989), 97.

34.↑ Ver Philip H. Towner, The Letters to Timothy and Titus. The New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 2006), 220–24.

35.↑ Ver Bruce W. Winter, Roman Wives, Roman Widows: The Appearance of New Women and the Pauline Communities (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 117.

36.↑ Bruce Winter fala de forma específica do Fórum e da corte romana. Winter, Roman Wives, Roman Widows, 119.

37.↑ Winter, Roman Wives, Roman Widows, 93.

38.↑ Ver Winter, Roman Wives, Roman Widows, 115, 176–79.

39.↑ Winter, Roman Wives, Roman Widows, 178.

40.↑ Keener, Paul, Women and Wives, 116–17.

41.↑ Ver Peter Enns, Inspiration and Incarnation: Evangelicals and the Problem of the Old Testament (Grand Rapids: Baker, 2005), 113–65.

42.↑ Para uma boa análise textual e histórica de Tertuliano sobre isso, ver David E. Wilhite, “Tertullian on Widows: A North African Appropriation of Pauline Household Economics”. In: Engaging Economics: New Testament Scenario and Early Christian Reception, editado por Bruce W. Longenecker e Kelly D. Liebengood (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 222–242.

43.↑ Cf. Wilhite, “Tertuallian on Widows”, 241.

44.↑ Kate Manne, Down Girl: The Logic of Misogyny (New York: Oxford University Press, 2018), 1–105.

45.↑ Manne, Down Girl, 156–57.