Por Caio Peres | Missionário, mestre em Estudos Bíblicos, interessado em Deus, Bíblia e sociedade.

Existe alguma condenação mais clara do sexo homoerótico1 do que isto: “Não te deitarás com um homem, como se fosse mulher; é abominação” (Lv 18.22, Almeida 21)? Se você é um brasileiro, vivendo no século XXI, lendo sua Bíblia em português, a resposta é não, não existe uma condenação mais clara. Mas a resposta pode ser diferente se você fosse um israelita, vivendo na Idade do Ferro, ouvindo tal afirmação em hebraico. Com isso, quero dizer que existem questões contextuais, ou seja, histórico-culturais e lingüísticas, fundamentais que devem nos levar, no mínimo, a questionar se o texto que temos diante de nós afirma o que achamos que ele afirma.

Nos debates acadêmicos sobre as afirmações de Levítico 18 e 20 em relação à prática homoerótica, as grandes divergências estão nas questões histórico-culturais, inclusive questões teológicas, e nem tanto nas questões lingüísticas. Como afirma Jay Sklar, um erudito evangélico conservador, “não existe debate quanto ao fato de que Levítico 18.22 e 22.13 proíbem relações sexuais entre dois homens”.2 De fato, não existe debate, mas será que deveria? Veremos que o debate lingüístico ainda é importante.

A discussão das questões histórico-culturais não é, necessariamente, uma disputa entre eruditos conservadores e críticos. Ainda que não seja uma lista exaustiva, a discussão pode ser resumida a partir de alguns pontos: (1) como esses versículos devem ser entendidos como parte das outras condenações de práticas sexuais nos respectivos capítulos? (2) qual o papel da perspectiva cúltico-teológica de pureza e impureza por trás desses textos? (3) como discernir a ética sexual desses textos como parte de uma perspectiva cúltico-teológica de pureza e impureza? (4) as relações de status e poder de uma sociedade patriarcal são relevantes para esses textos? (5) procriação e transmissão de herança são questões relevantes para a ética sexual do antigo Israel?

Como o leitor já pode perceber, muitas questões relevantes para o contexto do antigo Israel, como pureza e impureza, transmissão de herança, são irrelevantes para a discussão atual, pelo menos diretamente. Eu quero apresentar algumas opções interpretativas que levam a sério esses pontos, mas chegam a conclusões diferentes. Por fim, quero apresentar a opção que parece amarrar melhor todos esses pontos.

Antes disso, é necessário falar sobre a relação entre os dois textos. Essa parte de Levítico (capítulos 17–26) é conhecida na academia como Código de Santidade ou, simplesmente, H.3 Essa parte é marcada por algumas duplicações de afirmações individuais, sendo que a primeira delas apresenta a proibição e a segunda apresenta a proibição e sua punição.4 Nossos dois textos são um exemplo disso. Levítico 18.22 tem a proibição e Levítico 20.13 tem a proibição com sua devida punição caso infringida. Isso é relevante, porque os dois textos devem ser interpretados conjuntamente. Ao fazer isso, porém, devemos considerar pequenas diferenças na formulação dos textos para chegarmos a uma interpretação correta.

Opções de interpretação

Eu quero começar com Jay Sklar, porque seu artigo apresenta de forma didática muitos dos critérios relevantes na interpretação desses textos, conforme listei acima.

Como Sklar parte do pressuposto de que os textos estão, de fato, condenando o sexo homoerótico entre homens, sua primeira preocupação é com a aplicabilidade desses textos hoje. Ele formula seu questionamento a partir do termo “abominação” (תּוֹעֵבָה, tôʿēbâ). Estamos diante de um termo relacionado com questões de pureza e impureza. Na conclusão de Levítico 18, somos informados de que essas práticas, qualificadas como tôʿēbâ, tornaram a terra “impura” (o verbo usado é טמא, ṭmʾ, relacionado com o substantivo טֻמְאָהֹ, ṭumʾâ, que ocorre com mais freqüência em Levítico). Em Levítico,5 o conceito de “impureza” pode carregar uma característica de responsabilidade moral ou não da seguinte maneira:6 muitos animais, por exemplo, são considerados impuros (ver Levítico 11), uma mulher menstruada fica impura, marido e mulher ficam impuros após o ato sexual por causa da emissão de sêmen (ver Levítico 15), e nada disso é intrinsecamente imoral. Já outras atividades cujo caráter moral é mais notório, como relações sexuais inapropriadas (Levítico 18), idolatria (Levítico 19.31; 20.1–3) e “derramamento de sangue” (Números 35.33–34), são especificamente chamadas de “abominação” (tôʿēbâ).7 Mais adiante veremos a importância disso.

Essa diferenciação é fundamental na abordagem de Sklar. Mas ele formula uma qualificação que não se justifica a partir da própria lógica interna de Levítico. Ele afirma que a impureza que não tem caráter moral é uma questão cultural, enquanto aquela que tem caráter moral é uma questão universal, ou seja, algo que diz respeito “à fibra moral do universo”.8 É a partir dessa qualificação que a abordagem de Sklar se torna problemática. A pergunta fundamental para ele sobre Levítico 18.22 e 20.13 é: “Eles se referem a um ato que é uma abominação por ser intrinsecamente imoral, ou um ato que é uma abominação simplesmente por ir contra certas normas culturais?”9 Ao partir de uma pergunta errada, Sklar prejudica o modo como formula seu argumento final e sua conclusão. Mas o questionamento dele ainda nos é útil, porque ele o faz a fim de defender a aplicabilidade desses textos em nossa realidade.

Ele começa com bons argumentos para defender a aplicabilidade dos textos para hoje. Os argumentos de que Levítico tem leis absurdas para nós, como não poder vestir roupas que contenham mistura de materiais têxteis (Levítico 19.19), não é suficiente, porque Levítico também tem leis que fazem muito sentido para nós, hoje, como amar o próximo como a si mesmo (Levítico 19.18).10 A pergunta, em ambos os casos, deve ser, “qual a lógica por trás disso”? Em muitos casos a lógica apresentará uma questão teológica e ética importante que pode ser ou não aplicável ao nosso contexto. Mas ainda que Sklar crie um argumento qualificado para defender a possibilidade de aplicação dessa lógica por trás dos textos, ele comete um erro ao já afirmar que a lógica por trás de Levítico 18.22 e 20.13 é moral, ou seja, universal, e não cultural.11 Sem construir uma defesa dessa afirmação, ele está dando um salto argumentativo.

O miolo do artigo de Sklar trata exatamente da questão de impureza. Ele utiliza a divisão entre impureza moral e impureza ritual, e afirma que a primeira tem um fundamento universal, enquanto a segunda é cultural. Ele explica que esse é o motivo de encontrarmos as impurezas imorais como pecados no Novo Testamento (idolatria — 1Coríntios 5.11; Gálatas 5.19–21 — , assassinato — 1Pedro 4.15; Apocalipse 22.15 — e imoralidade sexual — Romanos 1.26–27; 1Coríntios 6.9; Gálatas 5.19; 1Tessalonissenses 4.3; 1Timóteo 1.10).12 O grande problema da argumentação de Sklar nesse ponto é o modo como ele se apropria da diferenciação dos tipos de impureza. Essa diferenciação é necessária para não atribuir um critério moral para fontes de impureza que não são imorais. Mas o que Sklar faz é usar a diferenciação para eliminar o aspecto cultural da impureza moral, a fim de torná-la universal, especialmente via o Novo Testamento. Não há base para tal movimento argumentativo. O aspecto cultural não pode ser eliminado dessa forma. A diferenciação entre impureza ritual e moral só serve para esclarecer que certas características impuras não carregam responsabilidade moral, mas não serve para eliminar o caráter ritual das impurezas morais. Mais ainda, mesmo por trás de impurezas rituais, existe um caráter moral, ainda que não haja implicações de responsabilidade moral por aqueles que se encontram em tal estado. O critério cúltico-ritual das impurezas sempre carrega um aspecto moral. É possível eliminar a responsabilidade moral de certas impurezas, mas não é possível eliminar o aspecto cúltico-ritual, com seu fundamento moral, de nenhuma impureza.13

Tendo eliminado, indevidamente, o aspecto cúltico-ritual das impurezas que também carregam um aspecto de responsabilidade moral, Sklar precisa encontrar o que chama “fibra moral do universo” que fundamenta a lógica por trás de Levítico 18.22 e 20.13. Ele apela, então, para Gênesis 1 e 2. Ali ele encontra o que acredita ser o padrão divino do casamento, ou seja, entre homem e mulher. Para criar um argumento teológico, Sklar relaciona a visão da criação como um santuário com as leis de Levítico que estão ligadas ao tabernáculo, ou seja, o santuário.14 Essa linha de argumentação me surpreendeu, porque Sklar já eliminou o caráter cúltico-ritual da impureza de Levítico 18.22 e 20.13. Ao usar esse argumento da relação entre criação e tabernáculo, que é feito apropriadamente, ele está jogando de volta esse caráter cúltico-ritual para a conversa. Ao fazer isso, ele volta a ligar Levítico 18.22 e 20.13 com todas as outras leis de pureza e impureza de Levítico15 que ele considera como sendo de caráter cultural, portanto, inaplicável ao nosso contexto. Assim, voltamos ao mesmo problema com o qual começamos. A parte mais importante dessa relação entre criação e santuário para o argumento de Sklar é estabelecer a divisão entre os sexos, assim como a divisão entre humanos e animais, entre outras divisões, como parte da “fibra moral do universo”.16 Se a divisão entre os sexos é fundamental entre as divisões que a teologia sacerdotal estabelece para a criação e Israel, então, por qual motivo essa divisão não é usada de argumento para proibir o sexo homoerótico entre mulheres? Essa pergunta é crucial para determinarmos a validade da explicação de várias opções interpretativas além da oferecida por Sklar.

Apesar de alguns problemas argumentativos sérios e uma conclusão que vai contra os critérios que ele mesmo estabeleceu como fundamentais, ainda assim, Sklar foi didaticamente importante. Ele é muito claro sobre o que deve ser tratado ao lidarmos com Levítico 18.22 e 20.13 e refuta, muito bem, algumas opções. Algumas que desconsideram as questões culturais, éticas e teológicas fundamentais por trás dos textos. E outras que, mesmo considerando-as, ainda não apresentam uma conclusão que dê conta de todas elas.

As outras opções podem ser apresentadas de forma mais breve, já que temos, agora, um bom fundamento para avaliarmos cada uma. Mas ainda é necessário tratar com detalhe a opção interpretativa de Saul M. Olyan, renomado erudito da Bíblia Hebraica e do antigo Oriente Próximo, que também nos guiará em questões importantes. Olyan publicou um influente artigo sobre os textos bíblicos em questão, em 1994.17 Um argumento significativo no artigo de Olyan é que as leis de Levítico 18.22 e 20.13 têm a ver com penetração peniana. Em seu estudo filológico e comparativo, ele conclui que a expressão מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה (miškǝbê ʾiššâ) significa algo como “receptividade vaginal” ou “ato ou condição em que uma mulher é penetrada [pelo pênis]”.18 Essa expressão específica só é encontrada nos dois versículos de Levítico, mas tem expressões correlatas em Números 31.17–18, 35, e Juízes 21.11–12. Nesses textos, uma mulher virgem é contrastada com aquela que não é, e a diferença está no fato de a última ter “se deitado com homem” (מִשְׁכַּב זָכָר, miškab zākār).19 A partir desse indício, Olyan acrescenta o argumento da impureza provocada pela liberação de sêmen e chega à conclusão de que a proibição é limitada ao ato de penetração peniana anal.20 A lei, de acordo com Olyan, é direcionada ao parceiro sexual ativo, já que o texto está escrito na segunda pessoa do masculino singular, ou seja, “você, homem, não experimentará isso [o ato de penetração peniana] com outro homem”.21

A proposta de Olyan considera alguns dos pontos mais importantes da teologia sacerdotal, como pureza e impureza, e a importância do sêmen nessa discussão. Contudo, a começar pela questão da pureza e impureza a partir da liberação do sêmen, vale lembrar que a impureza resultante não é suficiente para traçar um critério de responsabilidade moral e proibitivo. O sexo heterossexual, com liberação de sêmen, no contexto de um relacionamento de compromisso de aliança, também causa impureza e não é condenado (Levítico 15.16–18).22 Homem e mulher devem banhar-se e ficam impuros até o anoitecer do mesmo dia, impedindo-os de se aproximar do santuário durante esse período, mas sem consequências de impureza para a terra, que é o caso quando um ato é classificado como tôʿēbâ. Por isso, Olyan precisa de um caso mais grave de impureza para justificar sua interpretação. Ele argumenta que o encontro de duas substâncias impuras, sêmen e excremento, inevitáveis numa penetração peniana anal, é a causa da classificação do ato como tôʿēbâ, que causa impureza na terra.23 Existem dois problemas com essa proposta: (1) excremento, em si, não é um elemento que causa impureza;24 (2) se o problema é a mistura de sêmen com excremento, então deveríamos esperar uma proibição para a penetração peniana anal em práticas heterossexuais, o que não é o caso.25 Além disso, se o problema é a mistura de sêmen com excremento, então um ato sexual homoerótico com coito interrompido não entraria na proibição. Portanto, o argumento sobre impureza utilizado por Olyan não dá conta de explicar os textos que temos diante de nós. Tanto Olyan, quanto outros intérpretes que aceitam essa argumentação restrita à penetração peniana anal, concluem que Levítico 18.22 e 20.13 não proíbem relações homoeróticas, mas tão somente um ato sexual específico, a saber, penetração peniana anal.26

Jerome Walsh oferece uma proposta interpretativa a partir do artigo de Olyan. Ele aceita grande parte dos argumentos de Olyan, especialmente sobre as questões de pureza e impureza, mas inverte a proibição daquele que faz a penetração peniana para aquele que é penetrado. Walsh trabalha comparativamente com outras culturas, como Assíria, Grécia e Roma. Na maior parte dos casos, atos sexuais homoeróticos eram aceitos dentro de certos limites. Um desses limites tem a ver com status e classes sociais. A grande questão aqui é a associação da penetração peniana e receptividade com atos de domínio e dominação. Portanto, um homem livre, em Roma, jamais poderia se envolver numa relação homoerótico em que ele é penetrado.27 Já na Grécia, desde que os envolvidos no ato sexual tenham o mesmo status e sejam da mesma classe social, os papeis “ativos” e “passivos”28 não importam.

Walsh trabalha com esse fundamento, mas o qualifica a partir daquilo que é característico do antigo Israel e da teologia específica de Levítico. Primeiro, ele corrige a interpretação filológica de Olyan, e diz que os textos de Levítico proíbem que um israelita livre, a quem o texto é endereçado, tenha a experiência sexual correspondente à experiência da mulher que não é mais virgem, ou seja, a experiência da penetração peniana.29 O valor tipicamente característico da teologia sacerdotal por trás dessa lei é uma clara divisão de categorias. Explicarei melhor isso ao lidar com a próxima alternativa interpretativa, mas Walsh acredita que ao ser receptivo da penetração peniana, o israelita livre está rompendo a divisão sexual entre homem e mulher, aceitando uma identidade de mulher no ato sexual. Esse rompimento ainda recebe a qualificação social, por se tratar de um homem livre, aceitando um papel inferior.30

Além dos problemas já mencionados sobre os argumentos de Olyan, que também são usados por Walsh, o grande furo na interpretação de Walsh é o fato de que o texto de Levítico 20.13 assume que os dois envolvidos (שְׁנֵיהֶם, šǝnêhem, “os dois deles”) serão punidos, e não somente aquele que rompeu a divisão dos dois sexos, assumindo o papel da mulher. O furo é reconhecido pelo próprio Walsh, mas é explicado pelo argumento de que a punição foi acrescentada posteriormente.31 Uma das utilidades da interpretação de Walsh é que ela dá conta da ausência de leis proibitivas contra atos sexuais homoeróticos entre mulheres. Como as mulheres, anatomicamente, não têm condições de romper a divisão dos sexos, assumindo o papel de homem, não há nenhuma condenação para tais atos.

O critério do rompimento de divisões “naturais” é a base do argumento de Thomas Römer, renomado erudito do Antigo Testamento, professor na Universidade de Lausanne. Römer rejeita as propostas de Olyan e Walsh de limitação da condenação ao ato de penetração peniana anal. Ele considera a divisão dos sexos para além da sexualidade, sendo uma questão de papeis sociais,32 algo que Walsh também considera para limitar a proibição ao parceiro receptivo. Assim, a proibição de Levítico 18.22 e 20.13, para Römer, envolve as divisões “naturais” dos sexos e as divisões sociais, como em Walsh. Para Römer, porém, o rompimento da divisão “natural” tem mais a ver com os papeis sociais e não somente com a anatomia da penetração peniana. Assim, todo ato sexual homoerótico é considerado como um rompimento da divisão dos sexos e das estruturas sociais.33 A estrutura social é definitiva para a questão “natural”, por isso uso o termo entre aspas. Esse mesmo rompimento “natural” acontece, por exemplo, com relações sexuais entre um sobrinho e uma tia (Levítico 18.12–13; 20.19). Não há, porém, proibição de relações sexuais entre um tio e uma sobrinha e isso será importante para a discussão final. Na proposta de Römer, a sexualidade prescrita em Levítico tem a ver com procriação (Gênesis 1.28), manutenção das estruturais sociais e transmissão de herança da terra.34 Ele afirma: “Em Levítico 18 (e 20) sexualidade tem pouco a ver com amor, mas sim com alocação de papeis sociais e importantes distinções culturais básicas entre aquilo que pertence a um homem e ao seu próximo, entre homem e mulher, e entre humano e animal”.35 Römer, certamente, está caminhando na direção correta, mas erra ao aceitar o consenso de que Levítico 18.22 e 20.13 dizem respeito a práticas sexuais homoeróticas, o que não é o caso, como veremos logo.

Por fim, temos a proposta de Jacob Milgrom, o maior intérprete de Levítico da atualidade, falecido em 2010. Fazendo uma comparação mais detalhada do que outros autores, Milgrom demonstra que as leis de Levítico, diferente de outras culturas do antigo Oriente Próximo, condenam atos sexuais homoeróticos independentemente de questões de status social.36 A proposta de Milgrom envolve emissão de sêmen, procriação e estruturas sociais.

Considerando o que já falamos sobre a emissão de sêmen como causa de impureza, mesmo em atos sexuais lícitos, Milgrom investiga algumas possibilidades a partir do maior valor cultural da sexualidade no antigo Israel: procriação. Milgrom aceita que Levítico 18.22 e 20.13 dizem respeito a atos sexuais homoeróticos, por isso ele vai considerar a possibilidade da gravidade do ato como tôʿēbâ. Nas outras leis desses capítulos, os atos sexuais ilícitos resultam em incesto, descendência ilegítima ou falta de descendência (ou, como no caso do sacrifício de filhos a Moloque, a destruição da descendência).37 A pergunta de Milgrom, então, é se a emissão de sêmen, sem a intenção ou a possibilidade de procriação, é o problema. Numa intrigante análise da ausência de leis sobre masturbação em Levítico, Milgrom afirma que a emissão de sêmen sem o propósito ou a possibilidade de procriação, como na masturbação ou no coito interrompido, não era proibido.38 Contudo, se a prática do coito interrompido tiver motivações imorais, como no caso de Onã, em Gênesis 38.9–10, ou o casal que o praticar não tiver filhos algum, então há uma transgressão da lei.39 Neste caso, imaginando um casal homossexual, Milgrom afirma que o fato de não poderem se reproduzir pela emissão de sêmen é a lógica primária da proibição de Levítico 18.22 e 20.13.40 Nesse caso, como duas mulheres não emitem sêmen, elas ficam de fora de toda a discussão.41

Como Milgrom não vê os atos sexuais homoeróticos como sendo proibidos em si por Levítico 18.22 e 20.13, ele acrescenta mais um critério lógico por trás dos textos. Ele afirma que o contexto dos dois capítulos e a expressão miškǝbê ʾiššâ apontam para relações sexuais ilícitas a partir do critério das estruturas sociais. O termo miškǝbê, no plural, literalmente “os leitos”, se refere a atos sexuais ilícitos (Gênesis 49.4), enquanto o singular miškab (Números 31.18) aponta para relações sexuais lícitas. A ilicitude do ato é fundamentada no contexto de Levítico 18 e 20 (assim como no contexto de Gênesis 49.4) e tem a ver com ruptura das estruturas sociais da família patriarcal. Assim, atos sexuais homoeróticos que não rompam com essa estrutura (relações entre sobrinho e tia, entre meio-irmãos, avôs e netas, etc.) não são ilícitos, portanto, não são condenáveis pelas leis de Levítico 18.22 e 20.13.42

Assim como Römer, a ênfase na emissão de sêmen, independentemente da questão de pureza e impureza, e nas estruturas sociais, mostram que a proposta de Milgrom está no caminho certo. Especialmente significativa é sua sensibilidade para a questão da procriação e descendência dentro das estruturas sociais da família patriarcal. Infelizmente, porém, Milgrom não chega a uma questão crucial, a transmissão de herança, e também não considera a possibilidade de que o texto não esteja falando de atos sexuais homoeróticos.

Melhor alternativa

Vamos, então, ver a alternativa que me parece ser a melhor explicação de Levítico 18.22 e 20.13. No fim do ano passado, foi publicado um artigo sobre o assunto no renomado periódico internacional, Journal for the Study of the Old Testament. A autora, Joanna Töyräänvuori, pesquisadora em antigo Oriente Próximo na Universidade de Helsinki, muda o jogo inteiro ao propor uma leitura diferente de ambos os versículos.43

Como foi afirmado no início, o consenso histórico e acadêmico é que ambos os versículos estão se referindo a atos sexuais homoeróticos. Apesar desse consenso, devemos reconhecer que parte do problema de tradução e interpretação dos textos é o uso da expressão idiomática, מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה (miškǝbê ʾiššâ), que não foi entendida nem pelos tradutores mais antigos do texto bíblico, os responsáveis pela Septuaginta (LXX). Nós já vimos algumas questões relevantes sobre a expressão e seu uso como eufemismo para relações sexuais com penetração e sua idiossincrasia, por estar no plural, o que parece caracterizar um ato sexual ilícito. Apesar de expressões correlatas em Gênesis 49 e Números 31, a peculiaridade da expressão em Levítico 18.22 e 20.13 deve ser considerada a fim de que seu significado não dependa totalmente dessas outras expressões correlatas. Assim, qualquer proposta vai enfrentar críticas, especialmente no âmbito filológico e sintático. Mas a questão é se a proposta é mais esclarecedora do que as alternativas.

Töyräänvuori defende uma tradução mais simples e natural dos textos. Já vimos aqui um pouco sobre a expressão miškǝbê ʾiššâ e seus correlatos, mas agora é necessário ir mais a fundo. O que temos em Levítico 18.22 e 20.13 é o seguinte:

וְאֶת־זָכָר לֹא תִשְׁכַּב מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה תּוֹעֵבָה הִוא׃

(wǝʾet-zākār lōʾ tiškab miškǝbê ʾiššâ tôʿēbâ hiwʾ, 18.22);

וְאִ֗ישׁ אֲשֶׁר איִשְׁכַּב אֶת־זָכָר מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה תּוֹעֵבָ֥ה עָשׂוּ שְׁנֵיהֶם מוֹת יוּמָתוּ דְּמֵיהֶם בָּם׃

(wǝʾîš ʾăšer ʾyiškab ʾet-zākār miškǝbê ʾiššâ tôʿēbâ ʿāśû šǝnêhem môt yûmātû dǝmêhem bām, 20.13).

Vamos começar com uma tradução bem literal:

“com um homem não deitará leitos de mulher, é abominação” (18.22);

“um homem que se deitar com um homem leitos de mulher, fizeram abominação; os dois deles serão mortos mesmo, o sangue deles está sobre eles” (20.13).

Nos dois versículos, temos o verbo “deitar-se” (škb) seguido do substantivo “leito” (miškāb). O substantivo é formado pela raiz do verbo škb + a preposição מִן, e a melhor tradução para essa formação é “lugar de deitar” ou “onde se deita”.44 Assim, a expressão, que está no plural, é: “deitar-se nos lugares de deitar-se de mulher”. A expressão “deitar-se com” é um eufemismo para relações sexuais, assim como “descobrir a nudez” (לְגַלּ֖וֹת עֶרְוָה, lǝgallôt ʿerwâ), uma expressão que se repete por todo capítulo 18 e 20 de Levítico, ou “conhecer” (יָדַע, yādāʿ). Assim, a expressão significa: “não tenha relações sexuais”. Se o verbo škb já funciona como eufemismo para relações sexuais, então a expressão miškǝbê ʾiššâ não pode cumprir esse mesmo papel na construção sintática. Essa constatação deve ser considerada com of ato de em Levítico 18.22 e 20.13 ser acrescentado o objeto אֶת־זָכָר (ʾet-zākār),45 cuja posição na estrutura sintática é irrelevante. Assim, Töyräänvuori propõem a seguinte tradução: “com um homem não terá relações sexuais com mulher(es)” (18.22) ou “um homem que tiver relações sexuais com mulher(es) com homem” (20.13), ou seja, um homem é proibido de ter relações sexuais com uma mulher ou mais mulheres com outro homem.46

Essa proposta, linguisticamente, é a mais simples de todas. Não é necessário suprir uma preposição inexistente no original, ou seja, “como” (כ) uma mulher, e a expressão idiomática miškǝbê ʾiššâ é entendida de forma simples o lugar onde uma ou mais mulheres se deitam. Como veremos, agora, ela dá conta do contexto de ambos os capítulos, da perspectiva cúltico-teológica de pureza e impureza e a ética por trás disso, que tem a ver com a questão da procriação e transmissão de herança. Até onde consigo enxergar, a única fraqueza da proposta é ser inovadora, ou seja, não ter apoio na tradução da Septuaginta (LXX) e outras versões antigas, nem na tradição judaica antiga, inclusive entre os rabinos, ou na tradição cristã, nem nas propostas acadêmicas contemporâneas.47 Em si, isso não é um problema, desde que a alternativa explique melhor o texto, como quero demonstrar ser o caso.

Em quase todas as alternativas de interpretação, o silêncio da lei em Levítico sobre atos sexuais homoeróticos entre mulheres é um obstáculo definitivo. Falar em Gênesis 1 e a divisão dos sexos como critério para determinar a moralidade sexual não dá conta desse silêncio. Além disso, a divisão dos sexos não pode ser uma divisão fundamental para a teologia sacerdotal, já que não há no texto as marcas dessa divisão. Para ambientes naturais, a marca é o pronunciamento de que Deus fez separação entre x e y. Já para os animais, a divisão é marcada pela caracterização de que são “cada um conforme a sua espécie”. No caso da humanidade, existe uma separação clara dos outros animais por meio de diversas marcas bem elaboradas que a tornam bem diferente dos outros animais. Contudo, entre homem e mulher, não há nenhuma marca de divisão. Da mesma forma, o silêncio da lei em Levítico sobre práticas sexuais de penetração peniana anal entre homem e mulher é um obstáculo para outras interpretações. Mesmo quando lidamos com as opções que levam em consideração as estruturas sociais e suas rupturas por meio de práticas sexuais, existem brechas exatamente porque o foco permanece nas relações homoeróticas. Vamos ver o que acontece quando o foco muda para práticas heterossexuais com mais de um parceiro do sexo masculino.

A vasta maioria dos atos sexuais ilícitos em Levítico 18 e 20 diz respeito ao contexto da estrutura social do antigo Israel. Um indivíduo convivia, muitas vezes, debaixo do mesmo teto ou pelo menos no mesmo conjunto de habitações, com sua família estendida. Nesse ambiente, os papeis sociais poderiam ser corrompidos por meio de relações sexuais dentro desse círculo familiar íntimo. E aqui não estamos nem falando, necessariamente, de práticas sexuais no contexto de relações de compromisso de aliança, o que chamaríamos de casamento. Em alguns casos, o texto parece somente estar preocupado com as práticas sexuais em si, algo que poderia acontecer quando diversas pessoas convivem intimamente debaixo de um mesmo teto.

Apesar de toda essa segunda parte de Levítico ter uma preocupação com os papeis sociais dentro da estrutura da família patriarcal vivendo numa comunidade íntima, os capítulos 18–20, incluindo, portanto, o capítulo 19 com seu famoso versículo, “ame o seu próximo como a si mesmo” (19.18).48 Mas que tipo de critério é usado para determinar as relações sexuais que corrompem e as que não corrompem os papeis sociais determinados da família patriarcal?

Poderia ser algo simples, como a confusão dentro das dinâmicas de autoridade e hierarquia. Por exemplo, como fica o status das pessoas quando um homem forma uma família com sua meio-irmã? Ele é filho e genro de seu próprio pai, que é pai e sogro de seu próprio filho, e a esposa é irmã e esposa, assim como filha e nora de cada um deles. Mas a questão é mais profunda do que a confusão da dinâmica familiar e o status de cada indivíduo dentro dessa família.

A grande questão aqui é a ruptura da transmissão de herança, ou seja, de terra. Töyräänvuori demonstra que se esse ato sexual gerasse alguma gravidez, essa criança ou crianças não teriam uma paternidade certa, portanto, seu status e papel sociais seriam incertos.49 A incerteza da paternidade não tem somente a ver com o fato da impossibilidade de determinar qual dos dois parceiros sexuais masculinos foi o responsável pela fecundação do óvulo. Töyräänvuori sugere que a perspectiva antiga, inclusive de Israel, era que o bebê em gestação poderia ter tido uma fecundação híbrida, ou seja, o sêmen dos dois homens poderia se juntar para formar um único feto.50 Parte de seu argumento, além de antigos mitos sobre paternidade dupla de seres divinos, é que Levítico 18.22 e 20.13 são seguidos por proibições de bestialidade. Certamente, um ato sexual entre seres humanos e animais corrompe uma divisão fundamental estabelecida por Deus na criação conforme a teologia sacerdotal, ou seja, a divisão entre a espécie humana e os outros animais. Mas Töyräänvuori trabalha com outra possibilidade, que é a geração de seres híbridos, seja numa gravidez humana — quando uma mulher é penetrada por algum animal — ou numa gravidez animal — quando um homem penetra algum animal. O ato sexual em si, portanto, pode, é claro, ser uma violação da divisão humano-animal da criação divina, mas o grande problema é a geração de seres híbridos, como centauros, minotauros, sátiros e faunos, todos parte da mitologia antiga.51

Mas eu quero oferecer, aqui, minha contribuição única a partir dos excelentes argumentos oferecidos por Töyräänvuori. A teologia sacerdotal como um todo, mas especificamente a segunda parte de Levítico (capítulos 17–26), estabelece uma relação profunda de responsabilidade e compromisso entre a comunidade humana e a terra, e vice versa. Em Gênesis 1, a humanidade é estabelecida como um representante régio de Deus para dar continuidade à criação e esta deve produzir recursos para o sustento da humanidade. Já na segunda parte de Levítico, essa teologia se reflete em questões práticas. Primeiro, a distribuição justa da terra entre a comunidade de Israel, como dádiva divina para todos (Levítico 25.23–34), é fundamental para entendermos o ano do Jubileu (Levítico 25.8–17). Segundo, a comunidade de Israel tem um compromisso de cuidar bem da terra, dando a ela descanso, ou um ano sabático (Levítico 25. 1–7). Terceiro, a terra pode se tornar impura por causa do comportamento da comunidade de Israel, assim como aconteceu com os habitantes prévios, e a terra precisa expulsar ou vomitar a comunidade para fora (Levítico 18.24–30). Quarto, caso a comunidade de Israel não cumpra seu compromisso com Deus e a terra, que faz parte da aliança entre Deus e eles, a comunidade de Israel será punida, espalhada entre as nações, e a terra ficará devastada a fim de se recuperar, guardando os anos sabáticos que não lhe deram (Levítico 26.14–46).

Todas as práticas ilícitas em Levítico 18 têm o potencial de tornar a terra impura (Levítico 18.25). Isso é indício de que estamos lidando com comportamentos que causam uma ruptura no compromisso mútuo entre comunidade de Israel e a terra como dádiva divina da aliança. A maioria das práticas ilícitas pode ser explicada a partir da ruptura das dinâmicas familiares que, por sua vez, trariam complicações na transmissão da herança da terra. Isso vale desde as relações sexuais ilícitas entre filho e mãe, passando pelas relações sexuais ilícitas entre avô e neta, até o próprio adultério, ou seja, relações sexuais ilícitas com a mulher de outro familiar ou próximo. De alguma forma, todas as relações sexuais ilícitas em Levítico 18 e 20 passam por esse critério. Existem casos mais complicados, por exemplo, a proibição de relações sexuais com a própria esposa durante a menstruação (Levítico 18.19; 20.18) ou o filho que amaldiçoa o seu pai e sua mãe (Levítico 20.9). No último caso, é possível entender essa maldição como uma forma de ruptura da estrutura familiar e, portanto, da transmissão de herança da terra, o que torna a terra impura. E o primeiro caso, realmente, parece não ter nada a ver com transmissão de herança de terra, mas ainda é um ato em que dois elementos, o sangue da menstruação e o sêmen, ambos envolvidos nos processos de geração de descendência, se encontram numa situação em que a descendência não é gerada. O caso do sacrifício de filhos a Moloque também deve ser interpretado nesse contexto da transmissão de herança da terra, já que um descendente com direito de usufruto da terra como dádiva de Deus é destruído, impedido desse direito, em nome de outro deus ou senhor, Moloque.

Se Levítico 18.22 e 20.13 fossem proibições para atos sexuais homoeróticos entre dois homens, todo esse contexto cultural e cúltico-teológico não faria sentido. O mais perto que uma explicação assim poderia chegar desse contexto seria ao considerar o ato como não reprodutivo e desperdício do sêmen, mas já vimos que esse não é o caso, dada outras práticas que implicam o uso do sêmen de forma não-reprodutiva que não são proibidas. Se, porém, Levítico 18.22 e 20.13 tratam da proibição de dois homens tendo relações sexuais com a(s) mesma(s) mulher(es) ao mesmo tempo, todo esse contexto faz sentido.

No caso de uma gravidez, como saber quem é o pai, ou seja, como saber qual herança é de direito desse novo membro da comunidade da aliança com Deus? A geração de uma descendência cuja paternidade é incerta causa ruptura da ordem social, ainda mais precisamente, seria motivo de injustiças com relação à divisão de heranças da terra. Injustiça na divisão da terra entre os membros da comunidade de Israel é uma ruptura com a ordem da criação, da responsabilidade mútua entre humanidade e terra, entre comunidade de Israel e a terra como dádiva divina da aliança. Esse é o tipo de injustiça que causa a terra a se tornar impura. Isso é “abominação” (tôʿēbâ). É esse tipo de injustiça na transmissão de herança da terra que resulta de relações sexuais, práticas idólatras ou rupturas da família patriarcal, que as leis de Levítico estão tentando resolver.52

Esse é o “tecido moral do universo”, que não descarta o aspecto cúltico-teológico por trás do conceito de impureza. Aqui estamos diante da teologia sacerdotal da terra como santuário, sendo a justiça algo que diz respeito ao compromisso mútuo entre humanidade e terra para o sustento da vida. Sklar estava muito certo em usar o conceito de “tecido moral do universo”, e relacionar as leis de Levítico com a característica sagrada e sacramental da terra, especialmente em relação ao termo tôʿēbâ.53 Contudo, como vimos, a ruptura da divisão dos sexos não é critério para determinar um ato sexual como tôʿēbâ,54 mas a ruptura da divisão justa da terra para que toda a comunidade tenha parte na dádiva divina, por meio da aliança, para ter o seu sustento devido, sim, é algo que deve ser caracterizado como tôʿēbâ.

Por fim, essa interpretação esclarece um problema interpretativo em Levítico 20.13. Ali, a punição para o ato sexual descrito é para “ambos” ou “os dois deles”. A pergunta que muitos intérpretes se fazem é quem são esses dois. É claro que se o texto é interpretado como condenando um ato sexual homoerótico entre dois homens, a punição é devida aos dois praticantes. Como vimos, porém, ainda que ambos os textos sejam interpretados como condenando o sexo homoerótico entre dois homens, o peso da condenação deve cair ou para o indivíduo que penetra o ânus do parceiro, ou para o indivíduo que recebe a penetração peniana. Neste caso, por que os dois seriam condenados à morte? Na interpretação sugerida aqui, a condenação recai sobre os dois homens que praticaram sexo, ao mesmo tempo, com uma ou mais mulheres.55 Como os homens, numa sociedade patriarcal, são os meios pelos quais a herança é transmitida, são eles que provocaram a impureza da terra com uma prática sexual que viola a justiça e o direito dessa transmissão. Portanto, são eles, e não as mulheres, que devem ser punidos.56

Apesar da falta de atestação da tradição, tanto judaica quanto cristã, essa interpretação explica um fenômeno social histórico no antigo Israel. Enquanto a poligamia, ou mesmo a prática do concumbinato e da “barriga de aluguel” por meio de uma serva, ser aceitável, ainda que não tão comum, a poliandria não era. É claro que isso se explica pelo patriarcado que caracteriza a sociedade do Israel antigo. No entanto, o fundamento aqui não é o patriarcado em si, mas sim a transmissão da herança por meio da geração de herdeiros. Como a herança é transmitida pelos homens, uma mulher com mais de um marido ou mais de um parceiro sexual traria problemas na transmissão da herança.

Considerações finais

O leitor que chegou até aqui certamente vai reconhecer que a questão é muito mais difícil e complexa do que se imagina nos círculos religiosos, tanto entre leigos quanto acadêmicos. Para qualquer pessoa que queira usar escritos tão antigos e estranhos ao nosso contexto quanto são os textos bíblicos, um exercício cansativo e exaustivo de interpretação é necessário. Eu acredito que consegui, ao menos, apresentar um modelo coerente e responsável de interpretação dos dois textos bíblicos em questão. A conclusão a qual chegamos é de que nenhum dos dois textos proíbe sexo homoerótico, seja entre homens ou entre mulheres. O que está em jogo em Levítico 18 e 20 é a relação entre atos sexuais e a justa divisão de propriedade de terra como herança, que é dádiva divina para o sustento de toda a comunidade e de toda a terra.

Essa conclusão, obviamente, não quer dizer que os textos recomendam ou aprovam práticas homoeróticas ou que os autores bíblicos recomendariam ou aprovariam o fenômeno contemporâneo da homossexualidade. Contudo, é sugestivo que em todo o Pentateuco, mesmo quando existe uma intenção explícita de legislar sobre relações sexuais, não há nada a respeito de práticas homoeróticas.57 Isso nos leva a pensar sobre como se apropriar desses textos bíblicos, que refletem uma cultura e práticas tão distintas da nossa, de forma responsável em nosso contexto.

Como foi dito na apresentação dessa série. Não é a nossa intenção determinarmos o que a Bíblia tem a dizer sobre as discussões contemporâneas da homossexualidade. No entanto, é necessário concluir com alguns parâmetros ou diretrizes.

Foi possível perceber que no antigo Israel, assim como também acontecia em todas as culturas da antiguidade, a sexualidade não está isolada de outras características de nossa identidade. A sexualidade não pode ser separada de status, papel e função sociais do indivíduo dentro de sua comunidade.58 Mais ainda, a sexualidade no antigo Israel, inclusive em sua expressão em atos sexuais dentro de uma relação de compromisso de aliança entre as partes, tem pouco ou nada a ver com amor.59 Existem responsabilidades acima dos afetos, ainda que a prática que corresponda a essas responsabilidades, numa relação saudável, nutrirá e fortalecerá uma relação afetiva. A sexualidade faz parte de um conjunto de características da identidade do indivíduo e da comunidade, cujo fundamento é a preservação da vida a partir de relações justas estabelecidas pela graça e generosidade de Deus na criação. Dessa forma, toda expressão sexual que vai contra esse fundamento deveria ser considerada como tôʿēbâ, algo que torna a terra, origem do sustento da vida como bênção divina e local de encontro entre Deus e humanidade, impura, incapaz de cumprir o seu papel dado por Deus. Essa é uma parte crucial da teologia da sexualidade que deve ser formulada a partir desses textos bíblicos específicos e, digo com convicção, de toda a Bíblia.

O contexto dos textos bíblicos, em grande medida, supõe que essas relações sexuais justas devem cumprir um papel procriador. Seria isso verdade para nós, hoje? Minha sugestão é que não. Aos interessados para uma discussão mais ampla, leiam o meu texto, aqui no Bodega de Bíblia, “Deus Ordena Termos Filhos?”. Mas eu quero mencionar duas coisas sobre isso: a taxa de mortalidade de recém-nascidos no antigo Israel era de 50% e a expectativa de vida ficava entre 30–40 anos de idade. Nesse contexto, a preservação da vida da espécie humana dependia de uma alta taxa de procriação. Esse não é mais o nosso contexto. A preservação da vida, e da espécie humana já não tem mais o mesmo peso para indivíduos e famílias particulares, portanto não pode mais ser usado de critério.

Quero, assim, oferecer duas implicações conclusivas mais explicitamente aplicáveis para o uso desses textos bíblicos nas discussões contemporâneas sobre homossexualidade. A primeira é que a categorização da humanidade entre uma maioria heterossexual e uma minoria homossexual é uma invenção do século XIX, assim, não podemos utilizar essas categorias, em si, em nossa interpretação bíblica. Precisamos usar outras categorias e termos, por exemplo, atos sexuais homoeróticos ou práticas homoeróticas, como fiz em todo esse texto. A segunda é que a questão da relação entre sexualidade e a preservação da vida é, sim, uma questão bíblica relevante para a discussão contemporânea sobre a homossexualidade, especialmente quando falamos de direitos civis. Vale lembrar, porém, que mesmo ao lidar com direitos civis e estruturas sociais, ainda estamos dentro de um contexto teológico-religioso já que no pensamento bíblico não distinção entre essas coisas. A pergunta que se deve fazer, conforme o fundamento bíblico é: quais expressões de sexualidade são justas? A partir disso, pensando em questões de legislação, podemos perguntar: como as expressões sexuais podem cumprir com suas responsabilidades (sociais) para o bem comum e ter a garantia de direitos na divisão e transmissão de bens e propriedades comuns aos envolvidos? Simplesmente deixar casais homossexuais sem a proteção desses direitos, significa eles estão sendo eliminados da possibilidade de participar da responsabilidade mútua entre humanidade e terra na preservação da vida. Obviamente que essas duas implicações geram uma discussão longa, mas quem quer lidar com questões difíceis e complexas precisa estar disposto a isso, em vez de sair repetindo afirmações simplistas de condenações bíblicas sem embasamento.

Notas:

1. Uso o termo de forma intencionalmente diferente de outros termos como homossexualidade ou homoafetividade, já que o fenômeno contemporâneo não é comparável ao fenômeno da antiguidade de forma geral. Assim, mesmo quando os autores usados na pesquisa usam outros termos, estarei limitado ao uso de termos correlatos a homoeroticismo. Agradeço ao amigo Lucas Moreira por me indicar a lógica por trás do uso de termos diferentes.

2. Jay Sklar, “The Prohibitions against Homosexual Sex in Leviticus 18:22 and 20:13: Are They Relevant Today?” Bulletin for Biblical Research 28.2 (2018), 165.

3. O capítulo 27 de Levítico é considerado um acréscimo conclusivo posterior.

4. Ver Joanna Töyräänvuori, “Homosexuality, the Holiness Code, and Ritual Pollution: A Case of Mistaken Identity”. Journal for the Study of the Old Testament 45.2 (2020), 237. Thomas Römer, porém, acredita que Levítico 20.13 é uma radicalização de 18.13 acrescentada posteriormente. Ver Thomas Römer, “Homosexuality in the Hebrew Bible? Some Thoughts on Lev 18 and 20; Gen 19 and the David-Jonathan Narrative”. In: Ahavah: Die Liebe Gottes im Alten Testament, editado por Manfred Oeming (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2018), 216.

5. Uma fraqueza na abordagem de Sklar é considerar o significado desses termos a partir de outras tradições do Pentateuco, especialmente Deuteronômio. Ver Sklar, “The Prohibitions against Homosexual Sex in Leviticus 18:22 and 20:12”, 167.

6. A obra que trata o assunto de forma mais exaustiva é Jonathan Klawans, Sin and Impurity in Ancient Judaism (Oxford: Oxford University Press, 2000). Existe, sim, um fundamento moral por trás dessas características de impureza, ou seja, ética e ritual não podem ser separados (contra Hyam Maccoby, Ritual and Morality: The Ritual Purity System and Its Place in Judaism [Cambridge: Cambridge University Press, 1999]), mas isso não significa que aquilo que é impuro implica em responsabilidade moral.

7. Ver Klawans, Sin and Impurity in Ancient Judaism, 26; Sklar, “The Prohibitions against Homosexual Sex in Leviticus 18:22 and 20:12”, 176–9.

8. Sklar, “The Prohibitions against Homosexual Sex in Leviticus 18:22 and 20:12”, 167–8.

9. Sklar, “The Prohibitions against Homosexual Sex in Leviticus 18:22 and 20:12”, 168.

10. Sklar, “The Prohibitions against Homosexual Sex in Leviticus 18:22 and 20:12”, 168–73.

11. Ele diz: “Aplicando a Levítico 18.22 e 20.13, a pergunta seria, qual é a lógica moral por trás dessas proibições contra o sexo homossexual?” (“The Prohibitions against Homosexual Sex in Leviticus 18:22 and 20:12”, 173).

12. Sklar, “The Prohibitions against Homosexual Sex in Leviticus 18:22 and 20:12”, 181.

13. Nenhum dos eruditos com os quais eu já lidei sobre a questão de pureza e impureza na teologia sacerdotal de Levítico faz esse movimento argumentativo que usa a diferenciação entre impureza moral e ritual para eliminar a característica ritual das impurezas morais, como Sklar faz.

14. Sklar, “The Prohibitions against Homosexual Sex in Leviticus 18:22 and 20:12”, 189–90.

15. Na verdade, não somente as leis de pureza e impureza. Por exemplo, sabe-se que todo o calendário cúltico de Levítico é baseado na visão sacerdotal do ritmo da criação, ou seja, os sacrifícios semanais seguem o ritmo sazonal estabelecido na criação. Ver Michael LeFebvre, The Liturgy of Creation: Understanding Calendars in Old Testament Context (Downers Grove: InterVarsity, 2019).

16. Ver Sklar, “The Prohibitions against Homosexual Sex in Leviticus 18:22 and 20:12”, 190.

17. Saul M. Olyan, “‘And with a Male You Shall Not Lie the Lying Down of a Woman’: On the Meaning and Significance of Leviticus 18:22 and 20:13”. Journal of the History of Sexuality 5.2 (1994): 179–206.

18. Olyan, “And with a Male You Shall Not Lie the Lying Down of a Woman”, 185.

19. Ver Jerome T. Walsh, “Leviticus 18:22 and 20:13: Who Is Doing What to Whom?” Journal of Biblical Literature 120.2 (2001), 202.

20. Olyan, “And with a Male You Shall Not Lie the Lying Down of a Woman”, 202–4.

21. Olyan, “And with a Male You Shall Not Lie the Lying Down of a Woman”, 186.

22. Ver Jacob Milgrom, Leviticus 17–22: A New Translation with Introduction and Commentary. The Anchor Bible (Nova Iorque: Doubleday, 2000), 1567.

23. Olyan, “And with a Male You Shall Not Lie the Lying Down of a Woman”, 202–3.

24. Olyan apela para Ezequiel 4.9–15 como evidência, mas o texto é sobre cozinhar alimento com excremento e não sobre o caráter do excremento em si. Fora isso, Olyan precisa pressupor que a visão de Ezequiel sobre impureza é compartilhada com Levítico, via a relação entre Ezequiel e o Código de Santidade (Levítico 17–26). Nada disso, porém, serve de evidência “dura”, mas somente como hipótese ou até mesmo especulação.

25. Walsh, “Leviticus 18:22 and 20:13: Who Is Doing What to Whom?”, 204, n. 7.

26. Outro intérprete que chega a essa conclusão, especialmente a partir de uma análise da tradição rabínica talmúdica, é Daniel Boyarin, “Are There Any Jews in ‘The History of Sexuality’?” Journal of the History of Sexuality 5.3 (1995): 333–55. Walsh diz o seguinte: “Outras formas de encontros sexuais entre homens, incluindo todo o espectro de expressões físicas de afeto que não exige penetração, não são previstas nessas leis” (Walsh, “Leviticus 18:22 and 20:13: Who Is Doing What to Whom?”, 209).

27. Ver Walsh, “Leviticus 18:22 and 20:13: Who Is Doing What to Whom?”, 203.

28. Coloco esses adjetivos entre aspas porque os termos são usados comumente na discussão, mas não é possível classificar atos ativos e passivos numa relação sexual, seja homossexual ou heterossexual.

29. Walsh, “Leviticus 18:22 and 20:13: Who Is Doing What to Whom?”, 205.

30. Ver Walsh, “Leviticus 18:22 and 20:13: Who Is Doing What to Whom?”, 207–8.

31. Walsh, “Leviticus 18:22 and 20:13: Who Is Doing What to Whom?”, 208; cf. Römer, “Homosexuality in the Hebrew Bible?”, 216.

32. Römer, “Homosexuality in the Hebrew Bible?”, 217.

33. Römer, “Homosexuality in the Hebrew Bible?”, 217–8.

34. Römer, “Homosexuality in the Hebrew Bible?”, 218.

35. Römer, “Homosexuality in the Hebrew Bible?”, 218.

36. Ver Milgrom, Leviticus 17–22, 1566.

37. Milgrom, Leviticus 17–22, 1567.

38. Ver Milgrom, Leviticus 17–22, 1567–8.

39. Ver Milgrom, Leviticus 17–22, 1568.

40. Ver Milgrom, Leviticus 17–22, 1568.

41. Milgrom, Leviticus 17–22, 1568.

42. Milgrom, Leviticus 17–22, 1569.

43. Töyräänvuori, “Homosexuality, the Holiness Code, and Ritual Pollution”.

44. Ver Brown-Driver-Briggs, 1012. O substantivo hebraico para “tabernáculo” segue essa mesma formação. Utiliza-de a raiz do verbo “habitar” (škn) + a preposição מִן (מִּשְׁכָּן, miškān), ou seja, “lugar de habitar” ou “lugar da habitação”.

45. Um argumento contrário para entender אֶת־זָכָר como objeto da expressão מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה é que esta última é formada por um verbo intransitivo (שׁכב, no qal) que não aceita um objeto. Nesse caso, a expressão funcionaria como um advérbio locativo, ou seja, “nas camas de mulher”. No entanto, é possível que a expressão seja formada pelo verbo שׁכב no hifil, com uma grafia defectiva, e nesse modo o verbo aceita objeto.

46. Töyräänvuori, “Homosexuality, the Holiness Code, and Ritual Pollution”, 244. Para uma crítica sem argumentação elaborada a uma proposta semelhante, que entende o texto como descrevendo um ato sexual envolvendo dois homens e uma ou mais mulheres, ver David Frankel, “Male Homosexual Intercourse Is Prohibited — In One Part of the Torah” (2017). TheTorah.com. https://thetorah.com/article/male-homosexual-intercourse-is-prohibited-in-one-part-of-the-torah

47. Até onde consegui investigar, somente um erudito judeu contemporâneo, David Greenstein, propõe essa mesma interpretação, mas sem consideração pelas questões de pureza e impureza ou de transmissão de herança. Ver David Greenstein, “‘AGreat Voice Never Ending’: Reading the Torah in Light of the New Status of Gays and Lesbians in the Jewish Community”. In: The Sacred Encounter: Jewish Perspectives on Sexuality, editado por R. Lisa J. Grushcow (New York: CCAR Press, 2014), 43–56.

48. John Sietze Bergsma, The Jubilee from Leviticus to Qumran: A History of Interpretation (Leiden: Brill, 2007), 69.

49. Töyräänvuori, “Homosexuality, the Holiness Code, and Ritual Pollution”, 248.

50. Töyräänvuori, “Homosexuality, the Holiness Code, and Ritual Pollution”, 258.

51. Ver Töyräänvuori, “Homosexuality, the Holiness Code, and Ritual Pollution”, 250.

52. Ver Töyräänvuori, “Homosexuality, the Holiness Code, and Ritual Pollution”, 249–51.

53. Alguns rabinos caracterizam o termo tôʿēbâ como resultado de “uma violação de divisões socialmente construídas” ou de “valores que compõe um relacionamento sagrado”. Ver David Greenstein, “A Great Voice Never Ending”, 51–2.

54. Outras divisões usadas como critério de avaliação das proibições sexuais de Levítico 18 e 20, como de propriedade (no caso do adultério) e de espécie (no caso de bestialidade), sugeridas por alguns eruditos (ver Walsh, “Leviticus 18:22 and 20:13: Who Is Doing What to Whom?”, 207), não são suficientes.

55. Ver Töyräänvuori, “Homosexuality, the Holiness Code, and Ritual Pollution”, 245.

56. Greenstein ainda sugere que ainda pode ser implicado que nessa dinâmica entre dois homens e uma ou mais mulheres, o ato sexual pode ter um caráter de intimidação física, ou seja, de abuso pela força. Ver Greenstein, “A Great Voice Never Ending”, 54.

57. Apesar de aceitar Levítico 18.22 e 20.23 como se referindo a práticas homoeróticas, David Frankel argumenta de forma muito interessante sobre esse silêncio em Deuteronômio e a relação de autoridade entre Deuteronômio e Levítico. Ver Frankel, “Male Homosexual Intercourse Is Prohibited — In One Part of the Torah”.

58. Ver Römer, “Homosexuality in the Hebrew Bible?”, 213.

59. Ver Römer, “Homosexuality in the Hebrew Bible?”, 218.