Milenaristas e dinheiro: as riquezas e crenças adventistas

Desde suas origens, nos EUA, o adventismo está associado às classes médias e mais abastadas, um fenômeno alimentado por uma ideologia de profissionais liberais que não se priva de riquezas terrenas em face à Segunda Vinda de Cristo

Por Ronald Graybill | Doutor em história da igreja estadunidense pela Universidade John Hopkins, trabalhou como professor universitário, pesquisador historiográfico, especialista em comunicação corporativa, jornalista e editor. Ele passou treze anos como secretário associado no Centro Ellen G. White na sede da Associação Geral, onde ajudou Arthur White a escrever sua biografia de seis volumes de Ellen G. White. Artigo traduzido e adaptado do original em inglês¹ por André Kanasiro para a revista Zelota.

Lake, Minnesota, camp meeting, June 1875 (Fonte: whiteestate.org).

Nada é mais empolgante para um estudante de história que a descoberta de uma nova fonte, particularmente se ela fornece evidências para uma nova interpretação. Há cem anos, uma mãe adventista devota inadvertidamente preservou evidências importantes para o estabelecimento de um perfil demográfico dos adventistas do século 19. As informações sobre o século 19 obtidas a partir dessa evidência se conformam com o que foi dito em monografias pouco conhecidas sobre o adventismo do século 20. De modo contrário à opinião popular e acadêmica generalizada, o adventismo, por um período de mais de cem anos, tem sido consistentemente compatível com mobilidade social e econômica ascendente. 

Restam cinco dos pelo menos nove cadernos de recortes feitos por Ellen White. Estes estão cheios de recortes de histórias morais e religiosas de vários jornais da sua época.² Enquanto eu escaneava casualmente um desses cadernos, percebi que havia linhas manuscritas em baixo dos recortes colados. Curioso, eu microfilmei o caderno; então, após alguns experimentos com o papel, eu submergi totalmente as páginas separadas na água. O papel de qualidade inferior dos recortes absorveu a água bem rapidamente, enquanto os cadernos em que estavam colados resistiram à umidade. A partir daí foi uma tarefa simples raspar os recortes com uma faca.

Todo esse processo revelou que a Sra. White tinha usado como seu caderno de recortes um livro velho de contabilidade para as assinaturas da revista Review and Herald em mais ou menos 1860. Como a igreja adventista não se organizou formalmente até 1863, e as listas de membros desses anos iniciais são extremamente raras, a lista de 632 assinantes da Review prometia ser muito útil. Os nomes, espalhados por quatro estados – Vermont, New Hampshire, Michigan e Indiana –, cobriam o período de 1858 a 1862. Já que o Censo Federal da População de 1860 caía exatamente no meio desse período, foi possível localizar muitos destes adventistas nos relatórios do censo, e assim coletar informação sobre suas ocupações, local de nascimento, padrões educacionais e riqueza. A partir dessa investigação, descobri que os adventistas de 1860 eram no geral brancos, ocupacionalmente independentes, distribuídos em um amplo espectro de posições econômicas, mas favorecendo o lado superior desse espectro. Em resumo, esses adventistas iniciais eram fazendeiros, assim como imaginamos, mas frequentemente eram muito mais ricos do que pensávamos.

Os acadêmicos têm há muito tempo visto movimentos milenaristas, tais como a Igreja Adventista do Sétimo Dia (IASD), como resultado de angústias econômicas, sociais ou políticas. Seja estudando a igreja cristã primitiva ou um “culto à carga do século 20, eles têm interpretado a antecipação de uma destruição iminente e cataclísmica da ordem presente como uma elevação catártica da moral, ou um esforço revolucionário por parte das pessoas sofrendo algum desconforto intolerável.³ Os EUA, assim como a Melanésia, tiveram seus movimentos milenaristas, desde o transbordar gigantesco de fervor apocalíptico no entusiasmo millerita dos anos 1840 até o culto obscuro a discos voadores reportado por Leon Festinger em When Prophecy Fails.⁴ Agora eu tinha uma fonte que permitiria um teste da visão comum a respeito das fontes sociais de movimentos milenaristas examinando a posição econômica dos adventistas do sétimo dia em 1860. Como a maior denominação contemporânea a traçar suas raízes até o reavivamento de Guilherme Miller, os adventistas sempre foram muito milenaristas em seu dogma e sua ideologia.

Elmer T. Clark, um influente tipologista de seitas, aplicou a visão popular da posição milenarista aos adventistas:

O adventismo é a típica seita dos pobres deserdados e sofredores. Suas cosmovisões peculiares refletem a psicologia de uma classe angustiada em desespero por obter os benefícios que busca através da ordem social presente, e em busca de uma escapatória através da intervenção divina e de um cataclisma cósmico, o qual vai destruir o mundo e as classes “mundanas”, elevando “os santos” à posição que não poderiam atingir através dos processos sociais.⁵

Se Clark estiver certo, então talvez Ellen White tenha usado um livro velho de contabilidade como caderno de recortes porque era muito pobre para adquirir algo melhor. Por outro lado, talvez este modo “quem guarda, tem” de fazer as coisas fosse indicativo de um corpo de pessoas – os adventistas – que, através de sua frugalidade e seu trabalho duro, estavam em busca de tesouros aqui na terra, mesmo enquanto antecipavam outros mais duradouros no céu. Assim, o próprio artefato – o caderno de recortes – apresenta uma questão que ele também pode responder: será que o adventismo milenarista, em seus dias iniciais, era composto de pessoas mais pobres, famílias de recursos modestos, ou de pessoas em uma situação financeira confortável? Quem eram essas pessoas? Que relações podem ser sugeridas entre sua ideologia e sua posição econômica e social? O adventismo era, em 1860, um movimento milenarista no processo de formar uma seita. Este estudo pode ajudar a determinar qual o papel, se é que houve algum, da privação econômica e de outras formas nas dinâmicas deste processo.

Colocações preliminares

Já que esta pesquisa envolve uma quantidade razoável de cálculos estatísticos, parece necessário, para que os resultados sejam convincentes, revisar cuidadosamente cada passo no processo de manuseio dos dados. Eu vou explicar o método de seção da amostra, esquematizar os resultados, e testá-los para vieses.

Uma questão surge imediatamente. Já que uma assinatura custava $2 por ano, mais que pagamento diário para um trabalhador típico do centro-oeste na época, é possível fazer a objeção de que a lista elimina automaticamente os adventistas mais pobres – aqueles que não tinham como pagar a Review. No entanto, os crentes pobres recebiam a Review de graça, os custos sendo cobertos por contribuições de patronos mais ricos.⁶ Entre os 632 assinantes na lista, localizei 43 (ou 6,8%) que receberam pelo menos um volume (seis meses) da revista de graça. Um certo I. Cooledge, de Gun Lake, Michigan, deve ter sido o caso mais patético de todos. Acima do seu nome estava escrito: “Pobre! Pobre!! Pobre!!!! Pobre!!!! Pobre!!!!!”⁷

Já que havia 2.500 assinantes da Review and Herald em 1860,⁸ é óbvio que esta lista de 632 nomes não está completa.⁹ Dos 632 assinantes, eu localizei 100 no censo de 1860. 74 destes são de Michigan, uma dúzia de Indiana e 14 de Vermont e New Hampshire. A sobrerrepresentação de Michigan pode ser justificada parcialmente porque os adventistas eram mais numerosos lá, Michigan já tendo se tornado o bastião do adventismo sabatista que permaneceria sendo ao longo do século 19.¹⁰ Além disso, os adventistas de Michigan provavelmente eram bem típicos em posição econômica. Comparações dos meus resultados de Michigan com os totais compostos para os outros estados confirmam esse pressuposto.

Qual era o padrão de riqueza adventista? Os resultados do estudo são melhor representados graficamente, mas revelam que os adventistas sabatistas em 1860, embora se distribuíssem da base ao topo das escalas econômicas em suas comunidades, sua tendência era se concentrar na metade superior da escala. 58 das 100 famílias amostradas ficam acima do 50º percentil, 42 abaixo (ver Figura 1).

Os valores de imóveis e propriedades pessoais estão listados no censo para cada família ou membro economicamente independente da família. A riqueza de um dado indivíduo é o resultado de combinar essas duas projeções.¹¹ Já que eu não estou interessado em riqueza absoluta, mas na posição econômica dos adventistas em comparação a outros dentro de suas comunidades, eu atribuí a cada adventista um valor percentual em sua comunidade de acordo com onde ele caía em uma lista da vizinhança, do mais rico ao mais pobre. Cada adventista é ranqueado de acordo com a distribuição de riqueza na cidade ou vila na qual residia.¹²

A fonte mais importante de possível viés nessas projeções jaz no fato de que não foi possível encontrar todos os assinantes da Review. Merle Curti mostrou, para uma área rural, e Stephen Thernstrom mostrou, para a cidade de Boston, que, quanto mais pobre a pessoa, menos ela persiste em seu local de residência.¹³ Se eles estiverem certos, entre todos os que assinaram a Review em 1858 ou 1859 e não depois, os assinantes mais ricos tinham mais probabilidade de serem localizados no censo de 1860 que os mais pobres. 

Não obstante, o fator “persistência” é somente uma fonte possível de viés. A questão é se esta amostra em particular foi realmente infectada por ele. Com base em comparações da riqueza dos assinantes de 1860 com a dos assinantes de 1858, 1859 e dos anos após 1860, eu não creio que a amostra tenha sido enviesada pelas diferenças em taxas de persistência entre pobres e ricos.¹⁴

Figura 1: Riqueza das famílias adventistas em 1860

Do campo à cidade, mas sem operários

Além de sua prosperidade, talvez o fato mais notável sobre os adventistas em 1860 seja seu caráter predominantemente rural. Fazendeiros compunham 78% dos chefes de famílias adventistas, enquanto só 38% da população de Michigan era composta de fazendeiros (ver Figura 2). Só um adventista vivia em uma cidade grande o bastante para ser dividida em distritos; só três viviam em lugares grandes o bastante para serem chamados de “vilas”. Todo o resto, 96%, estava espalhado pelo interior.

Este aspecto rural da vida adventista fornece um corretivo importante ao perfil econômico do grupo. Embora alguns adventistas estejam ranqueados nos percentis mais altos de suas comunidades, suas comunidades quase nunca incluíam as pessoas mais ricas de seus estados. Os ricos viviam nas cidades. Mas a menos que postulamos que os fazendeiros de Michigan em 1860 se sentiam privados ou desprovidos porque não eram tão ricos quanto o farmacêutico, o advogado na prefeitura ou os banqueiros e industrialistas de Detroit, este fator não é crucial para entender a relação entre religião e riqueza para este grupo. Se estivéssemos falando dos anos 1890, quando a queda nos preços das fazendas e depressões econômicas assolavam os fazendeiros, o quadro seria diferente, mas em 1860 um fazendeiro de Michigan provavelmente não se angustiava com a disparidade entre sua posição e riqueza e a posição e a riqueza nas cidades.

Os adventistas que não eram fazendeiros mostram outro fato importante sobre o grupo: a vasta maioria dos não fazendeiros controlava sua própria experiência de trabalho. Somente cinco chefes de família adventistas em minha amostra eram operários (três operários de fazenda e dois diaristas), enquanto que Michigan como um todo tinha 31% de operários (ver Figura 2). Três adventistas eram mercadores (merceeiro, taberneiro e “mercador”), cinco profissionais autônomos (quatro médicos e um professor), oito artesãos especializados (ferreiro, oleiro, armeiro, sapateiro, fotógrafo de daguerreótipo, tanoeiro, mestre fundidor e mestre de obras) e um funcionário do governo (entregador dos correios).

Figura 2: Comparação de categorias ocupacionais entre adventistas e população em geral

Especulações teóricas são quase desnecessárias para entender por que o adventismo não atraía muitos operários, ou por que operários, uma vez adventistas, passavam rapidamente a assumir o controle de sua própria experiência de trabalho. Um crente pobre em Wisconsin, escrevendo durante uma recessão econômica, apontou a razão – eles simplesmente não trabalhavam aos sábados:

É uma época extremamente difícil para os pobres – a mais difícil que eu já vi. E fica mais difícil ainda para sabatistas pobres (e somos todos pobres neste lugar) do que para os outros, porque aqueles que podem contratar escolhem não contratar os que não trabalham aos sábados; e alguns tentaram até fazê-los passar fome para que trabalhassem aos sábados. Mas, graças a Deus, creio que há alguns que preferiram passar fome a pecar.¹⁵

Os adventistas não diferiam muito de seus vizinhos no número de filhos que tinham ou na frequência com que esses filhos iam à escola. 31% das pessoas em lares adventistas tinham entre 5 e 14 anos de idade, um pouco mais que os 24% no resto da população de Michigan. Já que 29% dos adventistas tinha ido à escola no ano anterior ao do censo, comparado a 26% da população geral de Michigan, a porcentagem de adventistas indo à escola era mais baixa, mas só um pouco mais baixa, que a porcentagem de Michigan. A diferença provavelmente se deve à natureza rural da população adventista.

Os assinantes da Review também eram como seus vizinhos em raça e nacionalidade. Eles eram todos nativos e brancos. De todos os chefes de família adventistas e suas esposas, só 13% eram de países estrangeiros. Nova Inglaterra e Nova Iorque estavam listados como locais de nascimento para 65% dos restantes. O resto vinha de vários estados nortenhos.

Milenaristas preparados

O perfil ocupacional e econômico dos adventistas não necessariamente desacredita todos os esforços de explicar o movimento em termos de angústia ou privação. Ele sugere sim que explicações econômicas diretas não são adequadas. O bom senso indicaria que algum tipo de angústia ou privação estava envolvida em decisões individuais de se juntar ao movimento adventista. As pessoas não fariam as mudanças radicais exigidas pelo adventismo se estivessem completamente contentes e confortáveis com suas circunstâncias imediatas e suas perspectivas de futuro. As fontes de desconforto, no entanto, poderiam igualmente estar em questões psíquicas, religiosas e morais dos indivíduos, não só em sua posição econômica. Este estudo não fornece evidências para ajudar a identificar o que poderiam ser esses desconfortos; ele simplesmente busca estabelecer que eles não eram explicitamente econômicos.

Assim que uma pessoa se tornava adventista do sétimo dia em 1860, ela certamente experimentava uma privação relativa em sua posição – uma sensação de que não era mais capaz de receber a deferência e o respeito que ela sentia serem merecidos por seu caráter e suas conquistas. Os hinos adventistas e testemunhos religiosos pessoais desse período frequentemente expressam uma sensação aguda de alienação em relação à sociedade mais ampla.¹⁶ Crenças adventistas, como milenarismo e a observância do sábado, a perseguição e ridicularização que recebiam, assim como sua mobilidade geográfica e seu isolamento, tudo servia para aumentar sua sensação de alienação, mesmo que seus rituais e suas ideologias religiosas expressassem um senso próspero de comunidade dentro do grupo.

Este estudo ainda levanta a questão de se a ideologia milenarista pode na verdade sustentar esforços de acumulação de riqueza. Parece-me satisfatório dizer que, no caso em questão, uma melhor compreensão da natureza da ideologia milenarista adventista mostra sua compatibilidade e talvez até correlação positiva com mobilidade econômica ascendente.

O pressuposto comum é que o milenarismo é passivo, pessimista e fatalista; pois ele prevê a decadência e a condenação de um mundo que só pode ser resgatado pela intervenção miraculosa e cataclísmica de Deus. Por outro lado, o pós-milenarismo, que espera o surgimento do Reino de Deus através do melhoramento progressivo da humanidade nesta terra, é visto como otimista e ativista. Se esta visão do humor milenarista de fato for verdadeira, é certamente uma leitura equivocada do milenarismo adventista. Edwin Gaustad notou, em relação aos adventistas do sétimo dia, que “raramente um grupo, enquanto espera um reino de Deus dos céus, trabalhou tão diligentemente por um reino na terra”. Winthrop Hudson repetiu o comentário, mas nenhum dos dois realmente tentou resolver o paradoxo que está por trás dele.¹⁷ É claro que poucos adventistas o reconheceriam, embora uma solução esteja logo na superfície das evidências históricas. Pelo fim dos anos 1850, os adventistas sabatistas tinham abandonado todas as tentativas de estabelecer datas para o retorno de Cristo (sua experiência millerita os imunizara contra esse erro), e também tinham adotado uma explicação importante para o “atraso” da Parousia. Eles ainda achavam que a Segunda Vinda estava atrasada, mas agora Cristo estava esperando que “Seu povo” estivesse pronto. “Deus vai provar o Seu povo,” Ellen White escreveu: “Se a mensagem houvesse tido a breve duração que muitos de nós supunham, não teria havido tempo para desenvolver o caráter.”¹⁸

Esta interpretação para a demora na vinda de Cristo tornou as implicações ideológicas de suas crenças quase pós-milenaristas. Eles trariam o Reino de Deus conquistando o estado de preparação espiritual pelo qual Deus estava esperando. Eu dito “quase” pós-milenaristas porque eles não abandonaram sua insistência de que o mundo como um todo estava uma decadência moral acentuada e que só a Segunda Vinda de Cristo, visível e literal, reverteria a tendência. Seu “pós-milenarismo” era mais uma questão privada envolvendo o aperfeiçoamento de um remanescente salvo.

Não obstante, para os próprios crentes, o importante era que havia tarefas a serem feitas e objetivos a serem atingidos antes que Cristo pudesse vir. Embora sua retórica pudesse soar como um alarme e um pressentimento para pessoas de fora, a perspectiva da Segunda Vinda só podia inspirá-los com o tipo mais exaltado de empolgação; pois esse evento compensaria todos os seus esforços como grupo e individualmente. Assim, o milenarismo adventista não era pessimista, passivo ou fatalista, mas perfeitamente consistente com um esforço pelo melhoramento humano, tanto em questões espirituais quanto econômicas. De fato, Ellen White conectou moralidade e dinheiro em um Testemunho para a Igreja de 1861:

Vi que, em assuntos temporais, o irmão B era muito acomodado e negligente. Falta-lhe energia, e considera virtude deixar com o Senhor aquilo que o Senhor o incumbira de fazer. Somente em casos de grande emergência é que o Senhor intervém a nosso favor. Temos um trabalho a fazer, encargos e responsabilidades a assumir, e assim fazendo, obtemos experiência. O irmão B manifesta em assuntos espirituais a mesma disposição que revela em seus negócios temporais. Há falta de zelo e determinação em fazer uma obra completa. Todos devem agir com muito mais prudência e sabedoria com respeito às coisas de Deus, do que o fazem com relação às coisas temporais a fim de obter riquezas terrenas.¹⁹

Mesmo enquanto urgia seus irmãos da igreja a demonstrar energia, zelo e seriedade em seus empreendimentos espirituais e financeiros, a Sra. White também promovia a abstenção de qualquer tipo de envolvimento econômico com pessoas de fora. “Vi que Deus estava desgostoso com Seu povo por se tornarem fiadores de incrédulos. … Os observadores do sábado não devem ser sócios dos incrédulos. O povo de Deus confia demasiado nas palavras dos estranhos, e buscam-lhes o conselho, quando não o devem fazer.”²⁰ Aqui, a Sra. White, a arquiteta-chefe da ideologia adventista, toma a ação agressiva, mas independente, inerente à teologia milenarista do grupo, e a aplica diretamente a questões econômicas práticas.²¹

Milenarismo adventista, de Chicago ao Peru

Olhar tanto para o passado quanto para o futuro a partir de 1860 só reforça as descobertas deste artigo em relação à posição adventista na sociedade. Embora só tenha citado casos dispersos para sustentar seu argumento, Ernest Sandeen concluiu:

Nem os milenaristas britânicos, nem os estadunidenses do século 19 parecem se encaixar no padrão delineado para os milenaristas apocalípticos mais antigos. Eles não parecem ter sido pessoas privadas de poder, nem revolucionários em potencial, nem, de modo mais significativo, ameaçados de destruição. Pelo contrário, eles eram frequentemente bem de vida, se não ricos.²²

Sandeen prosseguiu para resolver o problema do apelo dos milleritas mostrando como o que eles diziam se aproximava do que os estadunidenses jacksonianos acreditavam e temiam.

Três estudos do século 20 da posição econômica de adventistas – todos por antropólogos – têm gerado resultados notavelmente similares aos observados em 1860. Em 1940, Walter R. Goldschmidt, sob a inspiração do Social Sources of Denominationalism de Niebuhr, estudou o “denominacionalismo de classe” em uma pequena comunidade na Califórnia, em San Joaquin Valley. Ele dividiu as igrejas em duas classes, “nuclear” e “marginal”. Ele descreveu a primeira como possuidora de privilégios das principais instituições da comunidade – clubes, igrejas, organizações oficiais e quase oficiais. A última, ele disse, permanecia nas periferias sociais, e incluía o corpo mais amplo de mão de obra não qualificada na comunidade. No entanto, quando começou a de fato mapear as várias seitas, ele se afastou destes critérios e classificou as igrejas estritamente com base nas ocupações de seus membros. Por este padrão, os adventistas se encaixam na categoria “nuclear”, mas Goldschmidt notou: “Os adventistas do sétimo dia são compostos principalmente de administradores rurais, a maior parte deles tendo pequenas unidades. Já que a maior proporção de sua congregação vem de fora da comunidade, é difícil avaliar sua posição social acuradamente.”²³ Posteriormente, em um livro, ele resolveu a anomalia acrescentando uma terceira categoria – “igrejas internalizadas” – para acomodar adventistas e outros grupos que pareciam ficar separados, a despeito de seu aparente sucesso ocupacional.²⁴

Embora sua amostra seja pequena e localizada, sua relação das ocupações adventistas em 1940 ainda permite uma comparação putativa de quatro vias, entre os adventistas e todos os moradores de Michigan em 1860, e os adventistas de Wasco, Califórnia, e todos os outros residentes do Condado de Kern em 1940 (ver Figura 2). Esta comparação sugere que, em ambas as vezes, os membros da seita incluíam mais ou menos a média de administradores, proprietários e profissionais autônomos, estavam dramaticamente acima da média em sua porcentagem de fazendeiros, e substancialmente abaixo da média em sua população de mão de obra não qualificada. Em 1940, a proporção de mão de obra qualificada entre adventistas tinha aumentado de 8% para 37%, enquanto administradores rurais tinham caído de 78% para 40%. Este aumento na porcentagem de mão de obra qualificada às custas de fazendeiros entre adventistas ao longo deste período de 80 anos é outra demonstração das tendências econômicas contínuas de classe média da seita. Adventistas que em 1860 poderiam ter sido fazendeiros compunham, em 1940, mão de obra qualificada. Eles não subiram a uma posição profissional autônoma ou administrativa, nem caíram para as fileiras da mão de obra não qualificada. O estudo de Goldschmidt de uma única comunidade é muito seletivo para ser usado em quaisquer conclusões finais, mas de fato parece colocar os adventistas aproximadamente na mesma posição econômica intermediária que ocupavam na sociedade em 1860.²⁵

Um estudo mais intensivo foi realizado por Gary Schwartz em um livro recente que comparou e contrastou adventistas e pentecostais em “uma grande cidade do centro-oeste” – Chicago, sem dúvidas. Schwartz se esforçou ao máximo para entender a teologia e ideologia adventista, argumentando que, em sociedades complexas modernas, a ideologia desempenha o mesmo papel que o ritual na religião primitiva: é através da qual a ordem sagrada é posta em justaposição com o secular, de modo a infundir a ordem secular de significado. O elemento essencial da ideologia adventista, de acordo com Schwartz, é que o sucesso é atingido através da alocação ordeira, previsível e racional de energias religiosas e recursos econômicos. Ele descobriu um grupo de pessoas envolvidas em profissões clericais, administrativas e de vendas – primariamente com firmas pequenas ao invés de grandes corporações. Ele descobriu grande valor colocado em profissões autônomas, uma forte ênfase em educação e muito otimismo com as chances de ascender economicamente.²⁶ Como em outros lugares e outras épocas, os adventistas de Chicago queriam controlar sua própria experiência de trabalho.

Embora eu creia que isso explica por que os adventistas tendem a subir um pouco acima da média na escala econômica, eu acho que também explica por que eles muito raramente sobem mais do que isso, por que eles têm poucos milionários ou altos executivos em corporações, tais como têm os mórmons. O mormonismo enfatizava ação corporativa desde o início, uma forma de organização social peculiarmente adequada à ordem econômica que emergiu nos EUA do fim do século 19. Embora a tradição persistentemente agrária tenha impedido em algum nível a plena exploração dessa ênfase corporativa na vida social, permanece o fato de que os mórmons tinham uma ênfase em cooperação mais forte que os adventistas.²⁷ Joseph Smith chamou seu povo para construir Sião juntos, enquanto Ellen White enfatizava as virtudes da vida no campo e do modo de vida agrário.²⁸ Quando seu marido, o gênio que promoveu e organizou o início do adventismo, sugeriu um empreendimento mercantil cooperativo para a igreja em 1872, a ideia entrou por um ouvido e saiu pelo outro.²⁹ Os adventistas permaneceram fortemente individualistas em suas questões econômicas pessoais. Os adventistas ricos de hoje são primariamente médicos. O herói popular adventista não é um J. Willard Marriott com um império corporativo, mas, de acordo com Schwartz, o médico missionário solitário.³⁰

A alusão a médicos missionários traz à mente a obra de outro antropólogo, um estudo do papel do adventismo do sétimo dia e transformação social entre os indígenas Aymará do sul do Peru.³¹ Aparentemente, o adventismo milenarista pode apelar aos “pobres em angústia e sofrimento” sob as circunstâncias certas. A virada do século testemunhou muitas revoltas sangrentas entre os Aymará, resultado da apreensão de terras por parte dos mestizos locais. Um jovem chamado Manuel Camacho, cuja família tinha perdido suas terras, conheceu um missionário adventista de Lima enquanto servia no exército. Camacho tinha antes sido educado em uma escola metodista. Com o encorajamento do missionário adventista, Camacho retornou à sua vila para abrir uma escola em 1904. Ele também começou a organizar sua comunidade politicamente, e eventualmente liderou uma delegação a Lima para apelar ao presidente por mais proteção às terras indígenas e mais escolas nas quais pudessem aprender a se defender. Os mestizos reagiram negativamente, e padres locais forçaram Camacho a fechar sua escola.

Camacho então pediu que um missionário adventista fosse a sua vila. Em algum momento ele foi batizado e se juntou ao movimento. Em 1911, Frederick e Ana Stahl, de Minnesota, tinham aberto uma escola adventista entre os Aymará. Diferentemente de missionários posteriores, o trabalho dos Stahls era primariamente social, e secundariamente sectário. Em 1913, eles tinham estabelecido uma escola, uma farmácia e uma sede missionária em um ponto altamente visível da estrada principal, que ia da capital departamental de Puno à fronteira boliviana. Isso levou a conflitos com o clero local e autoridades civis, e em algum momento houve conversos Aymará que foram presos por se recusarem a renunciar sua nova fé. Dessa vez, no entanto, os Aymará puderam usar os contatos fornecidos por missionários estadunidenses para publicizar o caso, um esforço tão bem sucedido em motivar as forças liberais e anticlericais do Peru que eventualmente levou a uma reformulação da Constituição peruana, em 1915, para permitir o exercício público de outras fés religiosas além do catolicismo romano.³²

Donahue interpreta o caso Aymará como um de privação econômica, política e médica clara. Embora pareça claro o bastante que não foram primariamente os aspectos milenaristas do adventismo que apelaram aos indígenas, não obstante, o adventismo milenarista não foi incompatível com ação social e uma melhora na posição socioeconômica. Donahue mostra como uma maior proficiência em espanhol, experiência em administrar os serviços sociais e religiosos da igreja, acesso a cuidados médicos e um senso de afiliação que transcendia as fronteiras das vilas ajudou os Aymará a aumentar sua mobilidade geográfica e social.

As limitações da perspectiva adventista começaram a ser sentidas assim que os Aymará tentaram abrir caminho para as cidades. Membros das congregações urbanas eram autônomos e portanto capazes de oferecer poucas oportunidades de emprego para seus amigos do interior. Problemas com o trabalho aos sábados também impediam o progresso econômico e levaram à criação de uma grande quantidade de membros “não oficiais” – los interesados (pessoas interessadas no movimento que não eram membros ativos).

A religião milenarista, então, em sua forma adventista, apelou tanto aos confortáveis quanto aos privados economicamente. Os aspectos milenaristas do adventismo não parecem ser incompatíveis com uma posição econômica substancial; de fato, o milenarismo pode na verdade funcionar para inspirar a acumulação de riqueza. Mas na medida em que a perspectiva apocalíptica garante uma alienação da sociedade e valoriza mais ocupações independentes, ela parece sim limitar o progresso econômico em uma economia complexa que se baseia em ação corporativa e na interdependência. A observância do sábado também é uma força potente que empurra os adventistas rumo à não cooperação econômica, no entanto, e precisa ser acrescentada ao milenarismo como uma influência alienante à vida econômica. Schwartz, após seu estudo dos adventistas do centro-oeste, concluiu que sua ideologia era um meio de melhorar sua mobilidade ascendente, mas acrescentou: “A imagem dominante de sucesso que subjaz esta ideologia pode ser datada de alguma forma. Essas pessoas vêem o empreendedor independente e o profissional ou empresário autônomo, e não o executivo ou técnico corporativo, como o modelo para sucesso neste mundo.”³³ Vista puramente em termos econômicos, essa “imagem de sucesso” pode estar ultrapassada; mas em termos do sistema de valores totais do adventismo, ela oferece um objetivo aceitável para um grupo que valoriza não só o acesso ao dinheiro, mas também uma ênfase no milênio.

Notas:

1.↑ In: Spectrum 10, no. 2 (1979), p. 31-41.

2.↑ John O. Waller, “The Question of ‘Fiction’ in Five Scrapbooks of Ellen G. White” (Relatório para A. L. White, julho de 1965, Arquivo #51g do Centro White). Ver também Waller, “A Contextual Study of Ellen G. White’s Counsel Concerning Fiction,” em Robert Dunn, ed., Seventh-day Adventists on Literature (Riverside, California, 1974), pp. 47-62.

3.↑ David F. Aberle, “A Note on Relative Deprivation Theory as Applied to Millenarian and Other Cult Movements,” em Sylvia L. Thrupp, ed., Millennial Dreams in Action (Nova Iorque, 1970), pp. 209-214, e John G. Gager, Kingdom and Community: The Social World of Early Christianity (Englewood Cliffs, N.J., 1975). Ver também Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (Nova Iorque, 1973), pp. 201-207.

4.↑ F. D. Nichol, The Midnight Cry (Washington, D.C. 1944). Leon Festinger, Henry W. Riecken, e Stanley Schachter, When Prophecy Fails (Nova Iorque, 1964, Minnesota, 1956). Como muitos outros estudos como participante-observador, Festinger disfarça os nomes e locais em sua história. Uma pequena pesquisa com base nas pistas e cronologia do livro revelou, no entanto, que a seita se centrava na Sra. Dorothy Martin (Marian Keech no livro) de S. Cuyler, 707, na seção Oak Park de Chicago (Lake City). Os eventos reais se deram no fim de 1954. O “Dr. Armstrong”, que também desempenha um papel proeminente no livro, foi na verdade o Dr. Charles Laughead, um médico do Michigan State College (hoje Michigan State University), em Lansing, Michigan (Collegeville no livro). Ver New York Times, 16, 17, 21 e 22 de dezembro de 1954. A “infiltração” de Festinger na seita suscita sérios questionamentos a respeito da ética desse tipo de estudo, bastante além da possível contaminação que seus participantes-observadores disfarçados poderiam ter introduzido na situação. O tamanho de sua amostra, 8 a 15 pessoas, também faz com que o historiador faça uma pausa. A teoria de Festinger sobre dissonância cognitiva, a qual o culto a discos voadores deveria demonstrar, foi enunciada mais extensamente em seu livro A Theory of Cognitive Dissonance (Evanston, Ill., 1957). Cientistas comportamentais têm sido mal sucedidos em suas várias tentativas de estabelecer experimentalmente a teoria de Festinger, e historiadores devem evitar aplicar muito facilmente esse conceito em seu trabalho. Ver N. P. Chapanis e A. Chapanis, “Cognitive Dissonance: Five Years Later,” Psychological Bulletin, 61 (Jan. 1964), pp. 1-22.

5.↑ Elmer T. Clark, The Small Sects in America (Nova Iorque, 1949), p. 25. A declaração de Clark visa se aplicar a todos os grupos adventistas, incluindo os adventistas do sétimo dia, cujas crenças ele discute extensamente.

6.↑ Review and Herald, 10 (1 de out. de 1857), 176; “Read This,” Review and Herald, 15 (22 de dez. de 1859), 40; “A Good Example,” Review and Herald, 15 (16 de fev. de 1860), p. 104.

7.↑ Review and Herald Subscription Account Book, 1858-1862, Ellen G. White Estate, Washington, D.C., p. 28.

8.↑ Eighth Census of the United States, Social Statistics Schedule, Calhoun County, Michigan; Arquivos Nacionais, Publicação em Microfilme Número T1164, Rolo 14.

9.↑ Minha estimativa é que ela inclui aproximadamente 90% dos assinantes de Indiana (140 no total); cerca de 50% dos de Michigan (430 no total); cerca de 15% dos leitores de Vermont; e só seis leitores de New Hampshire. Essas projeções são estimativas com base no seguinte procedimento: uma lista de endereços dos EUA de 1853 era usada para atribuir a cada letra do alfabeto uma porcentagem, com base na frequência com que ela era usada como letra inicial nos nomes de locais. Então, como a lista de assinaturas da Review estava organizada alfabeticamente por endereços locais, foi possível atribuir um valor a essas letras do alfabeto inclusas nessa lista parcial e àquelas que faltavam, e assim conseguir uma estimativa do tamanho da lista completa e de qual a porcentagem que resta.

Não há como julgar acuradamente a força relativa do adventismo sabatista em vários estados, mas algumas tendências podem ser percebidas. Em 1858, os editores anunciaram que só tinham ganho um único assinante na Nova Inglaterra, tinham perdido nove no estado de Nova Iorque, mas tinham acrescentado 125 em Michigan e 120 no “Oeste”, o que nesse caso se referia primariamente a Iowa e Wisconsin. “Subscription List,” Review and Herald, 12 (18 de nov. de 1858), p. 208. Os adventistas também podiam ser encontrados em Ohio, Indiana e Illinois, mas esses estados não estavam tão bem representados.

10.↑ Department of Interior, U.S. Census Office, Report on Statistics of Churches in the United States at the Eleventh Census: 1890 (Washington, D.C., 1894), p. 120.

11.↑ Comparar essa projeção com a riqueza média das pessoas na comunidade, no entanto, é errôneo. A riqueza “média” na vila de Greenville, Michigan, em 1860 era de $2.136. A mediana era só $750.

12.↑ Treze dos assinantes na amostra eram mulheres que não eram chefes de famílias. Nesses casos, eu peguei o valor das propriedades de seus maridos. A porcentagem de assinantes mulheres na lista inteira é 17%, o que não parece ser indevidamente grande para mim. O caso de uma mulher na amostra que era a chefe da família oferece uma perspectiva reveladora de um antigo problema. Ela era evidentemente a viúva de um fazendeiro, mas a confusão do fiscal do censo não permitiu que ele listasse sua ocupação como “fazendeira”. Ao invés disso, ele escreveu que ela “trabalha na fazenda”. Mulheres faziam o trabalho; homens recebiam os títulos.

13.↑ Merl Curti, The Making of an American Community (Stanford, 1959), pp. 65-69; Stephen Thurnstrom e Peter R. Knights, “Men in Motion: Some Data and Speculations About Urban Population Mobility Nineteenth Century America,” em Tamara Hareven, Anonymous Americans (Englewood Cliffs, N.J., 1971), p. 32.

14.↑ Eu testei para esse viés de duas formas: primeiro, eu isolei aqueles que só assinaram em 1860. O fator de persistência não deveria influenciar este grupo, mas se tivesse infectado o resto da amostra este grupo seria no geral mais pobre que toda a amostra. Eu só encontrei sete assinantes que só receberam a Review em 1860, mas seus percentis sugerem que não houve contaminação. Eles estão ranqueados em 0, no 5º, 58º, 60º 63º, 87º e 95º percentis. Um segundo teste para o viés de persistência é analisar o perfil econômico dessas pessoas que encontrei no censo que assinaram a Review em 1858 e 1859, mas não em 1860 ou depois. Parece que só haveria duas razões para que tais nomes fossem riscados da lista: eles ou cancelaram a assinatura ou se mudaram. Obviamente, eu só encontraria aqueles que cancelaram sua assinatura antes de 1860, mas permaneceram em suas comunidades; assim, a porção menos persistentemente e presumivelmente mais pobre deste grupo é eliminada, e o restante – aqueles que eu achei – deveriam ser no geral mais ricos que toda a minha amostra caso o viés de persistência tivesse infectado meus dados. Novamente, o resultado foi negativo. Dos 16 leitores que encontrei que tinham cancelado a revista antes de 1860, metade estava abaixo do 50º percentil, metade acima, distribuídos por todos os quatro quartis.

15.↑ Zenas Andrews to Editor, Review and Herald, 14 (7 de julho de 1859), p. 55.

16.↑ “Singing and Society: The Hymns of Seventh-day Adventists, 1849-1862” (artigo não publicado, Johns Hopkins University, 1974).

17.↑ Edwin Gaustad, Historical Atlas of Religion in America (Nova Iorque, 1962), p. 115; Winthrop Hudson, Religion in America, 2ª ed. (Nova Iorque, 1973), p. 347.

18.↑ Ellen G. White, Testimony for the Church, no. 5 (Battle Creek, 1859), p. 5. Reimpresso em Testimonies for the Church, vol. 1 (Washington, D.C., 1948), pp. 186-187.

19.↑ Ellen G. White, Testimony for the Church, no. 6 (Battle Creek, 1861), pp. 5-6, reimpresso com pequenas revisões em Testimonies for the Church, I, 212.

20.↑ Ellen G. White, Testimony for the Church, no. 5, p. 21, reimpresso em Testimonies for the Church, I, 200.

21.↑ A designação da Sra. White como a arquiteta chefe da ideologia adventista não é uma referência casual. Nada descreve tão bem seu papel. Ela não foi uma figura central na formulação da teologia do grupo, embora tenha servido para confirmar as posições organizadas por outros. Eu uso a definição de ideologia de John Higham, e vejo que a Sra. White se encaixa muito bem nela. White serviu como a explicadora de um sistema de crenças gerais que deu ao seu grupo “identidade e propósito em comum, um programa de ação em comum, e um padrão de autocrítica”. John Higham, “Hanging Together: Divergent Unities in American History,” Journal of American History, 61 (junho de 1974), p. 10.

22.↑ Ernest Sandeen, “Millenialism,” em Edwin Gaustad, ed. The Rise of Adventism (Nova Iorque, 1975), p. 111.

23.↑ Walter R. Goldschmidt, “Class Denominationalism in Rural California Churches,” American Journal of Sociology, 49 (janeiro de 1944), p. 351.

24.↑ Walter R. Goldschmidt, As You Sow (Nova Iorque, 1947), pp. 137, 198. O trabalho de campo de Goldschmidt foi feito em 1940 e 1941; ver p. 10.]

25.↑ Goldschmidt, As You Sow, p. 136.

26.↑ Gary Schwartz, Sect Ideologies and Social Status (Chicago, 1970), pp. 9-17, 90-136, 194-202.

27.↑ Thomas F. O’Dea, The Mormons (Chicago, 1957), pp. 250-253.

28.↑ Ver, por exemplo, Ellen G. White, Country Living (Washington, D.C., 1946). Esta é uma compilação de suas declarações sobre o assunto de 1876 em diante.

29.↑ James White, “The Dress Reform Question,” Review and Herald, 39 (27 de fev. de 1872), p. 88.

30.↑ Schwartz, Sect Ideologies, p. 126.

31.↑ John M. Donahue, “Seventh-day Adventism and Social Change Among the Aymara of Southern Peru” (artigo não publicado, Columbia University, 1972).

32.↑ Houve outros fatores, é claro, que levaram a essa mudança constitucional. A imprensa, as universidades e outras instituições liberais a favoreciam, mas até o momento meus esforços para checar esta afirmação de Donahue levam-me a crer que este incidente foi o catalisador para essa revisão constitucional. Sua fonte é Jean B. A. Kessler, A Study of the Older Protestant Missions in Peru and Chili (Goes, Netherlands, 1967), pp. 230-233. Ver também “Article 4, The Fight for Religious Liberty, Clerical Opposition”, The West Coast Leader (Lima, Peru), 29 de out. de 1913.

33.↑ Schwartz, Sect Ideologies, p. 135.