Do millerismo à “nova ordem” do movimento adventista

Embora fruto de manifestações tanto extáticas quanto racionalistas do millerismo, após o desapontamento, os adventistas se organizaram em torno de uma única manifestação carismática e racionalizaram a esperança milenarista da época, fator determinante para sua sobrevivência a longo prazo

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Por Jonathan M. Butler | Doutor em história da igreja nos EUA pela Universidade de Chicago, produziu muitos estudos históricos sobre Ellen White e os adventistas do sétimo dia. Capítulo traduzido e adaptado por André Kanasiro do original em inglês¹ para a revista Zelota.

Hiram Edson no milharal (Foto: Facebook @Centro de Pesquisas Ellen G. White)

Texto traduzido e reproduzido com permissão de Ronald L. Numbers e Jonathan M. Butler, eds., The Disappointed: Millerism and Millenarianism in the Nineteenth Century (Knoxville: Univ. of Tennessee Press, 1993), pp. 189–208. © 1993 pela University of Tennessee Press.

Em sua análise comparativa de vários movimentos milenaristas, o antropólogo Kenelm Burridge constrói uma fórmula para mudança cultural das “velhas regras” para “nenhuma regra” e para “novas regras”.² A primeira fase destes movimentos invariavelmente envolve um período de inquietação social. A sociedade se desvia das “velhas regras” conforme falham as antigas fórmulas e instituições começam a apresentar problemas. As pessoas desrespeitam a ordem estabelecida política, religiosa e social, com ações aparentemente antipatrióticas, blasfemas e antissociais. Na fase seguinte, a sociedade se equilibra entre a velha e a nova ordem, em um período de transição no qual não predominam antigos ou novos padrões. Nesses tempos estressantes e confusos, excitantes e revigorantes, movimentos milenaristas frequentemente se materializam na busca por uma nova sociedade. Burridge os caracteriza como novas culturas ou ordens sociais vindo a existir. Ao invés de “esquisitices” ou “doenças no corpo social”, envolvem “a adoção de novos pressupostos, um novo processo redentor, uma nova estrutura político-econômica, um novo modo de medir o homem, uma nova integridade, uma nova comunidade: em resumo, um novo homem.”³

O profeta emerge para organizar os novos pressupostos e articulá-los. Transcendendo o interlúdio arriscado em que não há regras, ele espreme a anomia até que saia ordem. Na terceira e última fase, as “novas regras” se consolidam conforme a nova cultura toma forma, a qual com o tempo pode representar as velhas regras e a velha ordem para um movimento profético futuro. Milenaristas não podem durar como milenaristas. Eles só resistem se afundam ou transformam sua postura milenarista. “Perguntar se atividades particulares foram ‘bem-sucedidas’ ou ‘fracassaram’ em atingir seus objetivos é, no entanto, a pergunta errada,” de acordo com Burridge. A questão não é se as “balas se transformaram em água”*, se a “carga chegou”* ou se a segunda vinda de Cristo ocorreu, mas sim se o grupo produziu “uma medida satisfatória da natureza do homem. Nesse sentido,” ele diz, “todas as atividades milenaristas tiveram sucesso.”⁴

A história estadunidense pode ser interpretada como uma série de despertamentos culturais análogos ao que o antropólogo descreve. O Segundo Grande Despertar, que acendeu uma série de conflagrações entre os anos 1790 e 1860, talvez tenha sido o evento central e pivotal para a formação do estadunidense, do novo homem.⁵ Ao aplicar o modelo Burridge a este período culturalmente transformador, um historiador sugere que a era federalista representava as velhas regras, que a era de revivalismo romântico e do “fermento da liberdade” marcou a época de nenhuma regra, e que o capitalismo corporativo pós-Guerra Civil forneceu as novas regras.⁶ Nesse meio tempo fugaz e altamente criativo, as novas religiões do mormonismo, shakerismo, e perfeccionismo de Oneida floresceram, assim como os movimentos sociais por temperança, abolição, feminismo, paz, e reforma dietética.⁷

Inevitavelmente, no entanto, a intensidade da era se desgastou sozinha, e um movimento de novas regras se seguiu ao de nenhuma regra. John Higham chama este movimento de transição da “infinitude à consolidação”. E ele argumenta que a mudança ocorreu em uma única década crítica. “Nos Estados Unidos, assim como na Inglaterra e boa parte da Europa,” ele observa, “a década de 1850 testemunhou uma subsidência das esperanças radicais e dos temores reacionários do início do século 19, e a formação de uma cultura mais estável, mais disciplinada, e menos aventureira.” Estadunidenses passaram da liberdade para o controle, do movimento para a estabilidade, da diversidade para a uniformidade, da difusão para a concentração, da espontaneidade para a ordem.⁸

A transformação cultural dramática dos EUA em meados do século 19 forneceu o macrocosmo no qual o millerismo evoluiu para o adventismo do sétimo dia, o legado institucional mais significativo do movimento millerita. Como quase todo movimento milenarista, o millerismo obviamente fracassou, e contudo, a partir desse fracasso, eventualmente emergiu outra das histórias de sucesso sectário dos EUA. Como a transcendentalidade obstinada do millerismo de 1844 se transformou, nos anos 1860, em uma seita adventista duradoura, complexa e estabelecida, com interesses amplos que incluíam sabatismo, temperança, medicina, educação, e liberdade religiosa? Ao analisar a mudança do millerismo para o adventismo do sétimo dia, o historiador ganha um acesso novo, e pouco convencional, ao núcleo interno de uma transição profunda na cultura estadunidense em meados do século 19.

A infinitude colorida e espetacular dos inícios milenaristas geralmente tem atraído mais atenção acadêmica que a o estágio posterior, quietista e consolidado, desses movimentos. Essa circunstância deixou inexploradas muitas das questões mais intrigantes sobre como os milenaristas transcendem suas origens.⁹ O propósito desse estudo é determinar, então, não só as formas pelas quais o millerismo se embebeu na infinitude e liberdade dos EUA antebellum,¹⁰ assim como seu movimento, diversidade, e espontaneidade, mas documentar os meios pelos quais o millerismo se estabeleceu com sucesso, no adventismo do sétimo dia, como uma expressão de consolidação e controle, estabilidade, uniformidade, e ordem do fim do século 19.

A infinitude millerita

Após a Guerra de 1812, o novo senso de segurança nacional, a vasta ampliação de horizontes geográfica, tecnológica e culturalmente, a energia emocional do cristianismo evangélico, e a lógica intelectual de um Romantismo importado,¹¹ se provaram todos propícios para o ataque dos EUA antebellum aos limites. O millerismo, assim como qualquer movimento social ou religioso da época, refletia a infinitude resultante. Conforme as fronteiras do prestígio se erodiam, como resultado da celebração igualitária do povo comum, o tímido Miller personificou o self-made man jacksoniano.¹² Um rústico teológico, equipado orgulhosamente com nada mais que uma Bíblia comum e a Concordância de Cruden, Miller atraiu um movimento popular diverso, tanto da ralé quanto dos respeitáveis, assim como Jackson fizera na política.¹³ Quando os limites da história deram lugar a uma dedicação a-histórica ao futuro, Miller transmutou a história em escatologia, vendo o passado como apostasia e o futuro como apocalipse. Quando os limites da razão recuaram diante das possibilidades infinitas do conhecimento intuitivo, a metodologia de Miller, desbloqueou os significados simbólicos e tipológicos das Escrituras. Embora seu apelo à profecia como “evidência” ecoasse os pensadores mais antigos e conservadores do Iluminismo, as exposições exuberantes e intrincadas que Miller fazia da profecia bíblica dependiam igualmente das intuições poéticas de uma mente romântica. Quando os limites da natureza humana se expandiram com a promessa extática de libertação do pecado e das injustiças sociais, milleritas, a despeito das simpatias do pai Miller pelo calvinismo tradicional, escalaram aos cumes da “santidade” em uma preparação pietista para o Segundo Advento; seu determinismo cósmico não impedia o perfeccionismo individualista. E justamente quando uma visão estática da natureza deu lugar a uma cosmovisão nova e dinâmica, marcada por vitalidade e crescimento infinito, os milleritas viram na deslumbrante chuva de estrelas e no grande cometa, no agourento Dia Escuro, e em outros fenômenos naturais extraordinários, presságios do fim do mundo. Se a máquina cósmica de Newton poderia em teoria durar para sempre, os milleritas sabiam, a partir dos sinais de seus próprios tempos, que na verdade histórica ela não duraria.¹⁴

O millerismo fornece, então, tanto uma caracterização quanto uma caricatura dos EUA jacksonianos. Ele se demonstrou um filho de sua época, embora um filho teimoso, em relação a quatro aspectos proeminentes da infinitude nos EUA antebellum: primeiro, o milenarismo que derrubou barreiras passadas ao reino; segundo, o perfeccionismo que buscava potencial ilimitado em uma era de expectativa escatológica; terceiro, o voluntarismo que desconsiderava fronteiras denominacionais na busca por objetivos em comum; e quarto, o revivalismo que fornecia os meios para estes fins sem precedentes. Mas embora cada um desses quatro impulsos da era tenha inspirado o millerismo, os reavivamentos do Segundo Despertar tinham começado a perder força na época em que o millerismo surgiu. Mesmo antes da crise financeira de 1837, os revivalistas sentiam que uma calmaria misteriosa tinha baixado suas velas, antes cheias.¹⁵ Embora buscasse estender o despertar, o millerismo acabou gastando as últimas energias do despertar.

Dos quatro impulsos dos EUA antebellum que motivaram o millerismo, o milenarismo obviamente provou-se de importância primária. O milênio produziu na nova república uma sensação de esperança e progresso que mascarava ansiedade e insegurança profundas. O otimismo e a expansividade em alta tinham um lado mais obscuro. Embora distinções entre reformismo e revolucionismo, gradualismo e imediatismo, pós-milenarismo e pré-milenarismo permanecem instrutivos para entender a nação entre a Guerra de 1812 e a Guerra Civil, essas perspectivas contrastantes tiveram compatibilidade nesse período.¹⁶ Tanto o evangelista Charles Finney quanto o palestrante profético Guilherme Miller procuravam ansiosamente por algo de importância escatológica a acontecer no futuro imediato. Assim Finney, que antes previra a inauguração de sua versão do milênio dentro de três anos, dificilmente poderia esnobar Miller por seu breve cronograma. De fato, a crítica de Finney a ele envolvia a natureza de seu milênio, não sua proximidade.¹⁷ Ao projetar um fim do mundo “próximo de 1843”, Miller postulava o “absoluto lógico” do milenarismo contemporâneo, ou uma “variante sensacional” das posições que outros protestantes da época pregavam.¹⁸ Ele buscava reacender as chamas do reavivamento com a especificidade de sua previsão. Embora seus esforços tenham reacendido os reavivamentos por um tempo, sua tática mal concebida em última instância apagou suas chamas. Apesar de Edward Irving ter provocado um escândalo muito pior para o dispensacionalismo britânico que Miller para o pré-milenarismo estadunidense, Miller permanece uma dessas figuras trágicas cuja notoriedade motivou precisamente o efeito oposto ao que ele queria. Todos os futuros milenaristas estadunidenses viveriam à sombra do Grande Desapontamento.

O perfeccionismo resultou do impulso milenarista de que os últimos dias do mundo clamavam pela erradicação total do mal. Uma era que esperava o julgamento dos ímpios e o triunfo dos justos se horrorizava com concessões ao pecado. As cruzadas estridentes e arrebatadoras por abstinência total, abolição da escravatura, direitos das mulheres, paz e higiene mostravam pouca tolerância à conveniência política. O imediatismo substituíra o gradualismo, assim como respostas abrangentes ao invés de parciais energizaram as reformas Românticas. Enquanto os Democratas jacksonianos buscavam difundir o poder e expandir as fronteiras espaciais da liberdade, os reformadores Whig¹⁹ visavam purificar as relações das pessoas umas com as outras ao atacar os grilhões do pecado, da ignorância e do vício. Esta mesma sociologia reformista, perfeccionista e imediatista, Romântica e Whig, produziu o millerismo.

Entretanto, dado o momento tardio e o fracasso de esforços anteriores para transformar a sociedade, o millerismo possuía um cinismo ainda mais profundo para com soluções políticas, na medida do possível naqueles tempos, e certamente nenhuma paciência com a solução parcial. Esquivando-se de meios sociais, políticos e eclesiásticos para o milênio, os milleritas tornaram qualquer perfeição possível em seu mundo perverso uma questão puramente individual. Consequentemente, eles atraíram vários tipos de “santidade”. Justamente quando o Finney tardio estava desenvolvendo sua teologia da santidade, eles forneceram um movimento de massas marcado por impulsos perfeccionistas. Eles cumpriram antigas obrigações financeiras e morais. Eles purificaram corpo e alma. Eles se prepararam para o fim. Mas o peso na expectativa milenarista se provou esmagadoramente pesado para alguns deles, e seu individualismo se tornou idiossincrático e neurótico. O líder millerita John Starkweather, por exemplo, um produto do Seminário de Andover, buscava a “segunda bênção” através de sensações corporais, erguia um ramo verde sobre sua audiência para discernir os salvos dos condenados, e implorava às pessoas que descartassem ornamentos mundanos, desde broches peitorais até dentes falsos. Embora tenha sido finalmente removido da sede millerita como um fanático, ele dificilmente estava sozinho em seu extremismo. A independência cabeça-dura dos milleritas não era fácil de disciplinar por um punhado de líderes milleritas.²⁰

O voluntarismo oferecia meios práticos para a perfeição milenar. No mercado aberto da desinstitucionalização, associações voluntárias para missões domésticas e estrangeiras, distribuição de Bíblias e folhetos, escola dominical, temperança, educação, e antiescravatura se vendiam por persuasão ao invés de coerção. Expansivamente ecumênicos, eles minimizavam as fronteiras da fé e da ordem na busca pela vida e obra da cristandade.²¹ Desde o início, os milleritas podem ter sido vistos como uma entre várias dessas associações voluntárias. Eles rejeitavam o sectarismo por um interdenomicionalismo através do qual permaneciam, em sua maior parte, metodistas, batistas, presbiterianos, e “cristãos” (isto é, membros da Conexão Cristã). E em uma era do multirreformador, eles recrutaram defensores da abolição, temperança e educação. O próprio Miller fora um abolicionista radical. Seu promotor e pastor da Capela da Chardon Street em Boston, Joshua V. Himes, amigo de William Lloyd Garrison, patrocinara abolição, não resistência, e outras causas da reforma. José Bates, antes um capitão marítimo, ajudara a organizar uma sociedade local de temperança já em 1827, e uma sociedade antiescravatura em meados dos anos 1830, antes de se tornar um millerita. Henry Jones, que se uniu a Himes na publicação de Signs of the Times [“Sinais dos Tempos”], fora um palestrante de temperança. O novaiorquino proeminente Elon Galusha e o egresso de Harvard Henry Dana Ward tinham sido abolicionistas antes de serem milleritas.²²

Miller via as reformas benevolentes como antecessoras de seu próprio movimento, enquanto Battes via o millerismo como a “fonte” da qual fluía a reforma moral efetiva.²³ Tanto Miller quando Bates se provaram, no entanto, a exceção, e não a regra, entre os milleritas. Sua magnanimidade para com o império evangélico raramente era compartilhada por seus irmãos de crença. O entusiasmo enfraquecido por atividades reformadoras entre evangélicos tinha se tornado, para os milleritas, um tédio profundo. Consequentemente, eles esperavam pela Segunda Vinda não para recompensar o sucesso das reformas, mas para apagar seus fracassos deploráveis. Quase sem exceção, eles abandonaram as cruzadas evangélicas conforme o millerismo absorvia seu espírito de reforma. O alistamento no millerismo não era de modo algum voluntário no sentido de opcional, mas era mandatório para a vida eterna. As associações voluntárias tinham se provado pouco práticas ou equivocadas, e agora eram consideradas desnecessárias pelo apocalipse iminente. Com essa autodefinição mais exclusiva, os milleritas ficaram muito mais próximos do sectarismo do que acreditavam estar inicialmente.

O motor do revivalismo, que alimentava o império benevolente antebellum, parecia estar com pouco gás quando o millerismo entrou em cena, no fim dos anos 1830. Assinalar tal despertar dessa forma talvez seja menos um sinal de derrota que de vitória, já que os muitos que tinham sido convertidos deixavam menos pessoas precisando de conversão. Além disso, as “novas medidas” de Finney, pelas quais ele agitou o fervor revivalista, provavelmente tinham perdido impacto conforme deixavam de ser novidade. O millerismo participou do ethos do Segundo Despertar em uma tentativa de sustentá-lo. Palestrantes proféticos não só previam o fim do mundo como apocaliptistas, mas chamavam pessoas para Cristo como evangelistas. Eles contavam não só aqueles que adotaram a fé no “breve surgimento de Cristo nas nuvens do céu”, mas “conversos a Cristo” que tornaram adegas em congregações, fecharam salões de apostas, e deram testemunho de seus corações transformados.²⁴ Eles tomavam medidas Finneyitas, tais como a itinerância dos palestrantes e seu estilo de oratória direto e pouco afetado, as reuniões em massa, prolongadas e informais a céu aberto, o repertório de hinos (inovador o bastante para que Ralph Waldo Emerson acreditasse que não existiria história da Nova Inglaterra sem referência aos hinos mileritas), e a proeminência de oradoras mulheres.

De modo a animar novamente o Segundo Despertar, no entanto, os milleritas precisavam de novas medidas. Primária entre elas foi sua cronologia profética. Eles defendiam a aproximação do fim do mundo “mais ou menos em 1843” com base nas Escrituras (o Senhor só dissera que o dia ou a hora estavam em dúvida, não o ano) e com base sociológica (pregar “o tempo” aumentava a audiência e trazia “resultados”).²⁵ Além disso, a história servia como outra medida millerita, já que a profecia envolvia mais visão retrospectiva que prospectiva. Em numerosas datas históricas, da reconstrução das muralhas de Jerusalém em 457 AEC até a “ferida mortal” do papado em 1798 EC, Miller foi fazendo pilhas para sustentar uma profecia que se estendia por 2.300 anos; quanto mais pilhas, mais robusto o seu suporte à profecia bíblica. Além disso, a astronomia profética serviu para impressionar as audiências milleritas, pois a “Nova Inglaterra, sendo a porção mais piedosa da terra,” de acordo com um editorial da Signs of the Times, “naturalmente seria o palco do escurecimento do sol e da lua, e da queda das estrelas.”²⁶ Mais uma medida millerita, tão impressionante quanto as outras, era o gráfico litográfico e pictórico de simbolismo apocalíptico que John Greenleaf Whittier, como espectador observante em uma campal milerita, disse representar “tipos, figuras e símbolos místicos orientais, traduzidos para realidades ianques evidentes, e exibidas como as feras de um zoológico itinerante.”²⁷ Por fim, a Grande Tenda, em uma era na qual Finney competia por audiência com o circo, erguia-se grande e espetacular contra o horizonte. Sua vara central de quase 17 metros, circunferência de mais de 90 metros, e capacidade para três ou quatro mil pessoas tipificaram o millerismo como uma sensação milenarista, popular demais para ser contida em congregações modestas e marginais demais para ser tolerada ali.

A tentativa millerita de reviver um Segundo Despertar desanimado com o tempo enfrentou seus próprios desapontamentos. Se em 1840 os milleritas esperavam servir como a vanguarda do Segundo Despertar, cujas medidas inéditas poderiam invocar o milênio, seus fracassos milenaristas na primavera de 1844 fizeram a novidade escalar para excentricidade, e o vanguardismo para afetação. Quando as primeiras renovações de Finney não atingiram o milênio e as revisões posteriores de Miller também foram frustradas, a novidade inflou para trivialidade.²⁸ O estabelecimento de datas pelos milleritas mapeou este processo. Até 1842, os milleritas tinham inspirado um apocalipticismo a que faltava especificidade quanto à data do fim do mundo. A resistência a uma previsão precisa tinha caracterizado a carreira de Miller, e ainda mais decididamente a de seu sócio estimado, Henry Dana Ward. Em maio de 1842, no entanto, a Assembleia do Segundo Advento de Boston colocou a questão de uma data definida no topo de sua agenda, e ali, aos olhos de um historiador, o adventismo foi transformado em millerismo.²⁹ Com base em um calendário judaico, o ano 143 motivou duas datas populares para o retorno de Cristo, em 21 de março e 3 de abril de 1844. Conforme a passagem dessas datas causou o “primeiro desapontamento”, os milleritas só afiaram e intensificaram seu milenarismo. A assim chamada facção do “sétimo mês”, composta de “radicais” joviais e de baixa escolaridade, usurpou ou se desviou da liderança millerita, e em agosto previu o Segundo Advento para o dia 22 de outubro de 1844.³⁰

No fim do verão de 1844, esses milleritas desfrutaram de uma expectativa tão puramente milenarista do fim do mundo quanto qualquer outro movimento na história dos EUA. Suas expectativas os predispunham a poderosas explosões de profetizações carismáticas, línguas estranhas, curas, e outros “sinais e maravilhas”, que cumpriam a promessa bíblica para os “últimos dias”. Além disso, uma estridência crescente dentro do movimento, frente à zombaria e ridicularização do público, levou-os ao costume milenarista de pregar a saída de outras igrejas, no qual lamentavam a velha ordem, corrupta e decadente, enquanto esperavam pelo irromper de uma esplêndida e eterna nova ordem. Aqui, os momentos transicionais entre velha e nova ordem marcaram os milleritas com comportamentos ostensivamente bizarros e irrealistas. E com suas costas voltadas para o mundo, eles abraçaram uns aos outros em calorosas explosões de emoção comunitária. Suas reuniões convulsionavam com gritos, louvores, choro alto e “sessões emocionadas de oração”. Mesmo em setembro, Miller fora um observador dúbio de muito deste milenarismo radical. Basicamente moderado e racional por temperamento, ele não só desgostava do estabelecimento de datas, mas não se reconciliou nem com os aspectos carismáticos dos milleritas do sétimo mês, nem com sua saída das outras igrejas. No início de outubro, porém, ele finalmente sucumbiu aos seus apelos por seu endosso ao admitir que “se o Senhor não voltar nas próximas três semanas eu ficarei duas vezes mais desapontado do que fiquei na primavera.” Ele exclamou, “Eu vejo uma glória no sétimo mês que eu nunca vi antes. … Eu estou quase no lar. Glória! Glória!! Glória!!!”³¹

As três exclamações de “Glória!” de Miller tomavam emprestado uma expressão familiar dos metodistas do clamor, que, juntamente com batistas, presbiterianos e cristãos, condicionava os milleritas ao êxtase e entusiasmo.³² Embora os líderes milleritas em maior parte se opusessem a fenômenos carismáticos, sua incapacidade de refrear os impulsos das bases se entrega no fato de que pessoas de fora comumente criticavam os milleritas por “fanatismos” tais como curas, falar em línguas, visões, e profetizações. Um visionário millerita, por exemplo, John T. Mathews, via a si mesmo como o “consolador prometido”.³³ Notavelmente, muitas mulheres milleritas receberam cobertura da imprensa para suas visões.³⁴ Tanto historiadores quanto antropólogos notaram a predominância de mulheres em movimentos proféticos novos, e o número desproporcionalmente grande de visionárias mulheres. Falando literalmente, o “novo homem” frequentemente era uma nova mulher. É claro que mulheres têm enfrentado privações sociais sistemáticas e sustentadas, e têm muito a ganhar com a dissolução das velhas regras e velhas estruturas, e com uma nova forma de medir o “homem” que permita novidade, espontaneidade, igualitarismo e êxtase.³⁵ Os milleritas utilizavam uma passagem familiar de Joel 2, que prometia que não somente seus filhos, mas suas filhas profetizariam. Além disso, seu prelúdio no Segundo Despertar tinha mulheres, e o passado de muitas delas na Conexão Cristã encorajou mulheres em carreiras como pregadoras adventistas, tipicamente acompanhadas em seus circuitos por um marido ou pai. Após seu casamento com Tiago White, ele mesmo da Conexão Cristã, Ellen Gould Harmon, uma adolescente frágil e impressionável, emergiria como a visionária adventista do sétimo dia. Embora uma entre várias médiuns anônimas do sétimo mês, Ellen eventualmente conquistaria um lugar como a profetisa-fundadora de uma seita majoritária nos EUA.³⁶

Este Pentecoste dos últimos dias colocava uma sanção divina sobre o movimento do sétimo mês, encorajando-o a lamentar uma velha ordem repugnante e motivando-o a buscar uma nova ordem espiritual. Orestes Brownson viu o costume de deixar outras igrejas que tomou o millerismo como um esforço para “resistir à ordem existente, renunciar a suas leis, e tentar introduzir uma ordem inteiramente nova”. Ele sugeriu que tal radicalismo representava nada menos que “a fé comum do país levada às últimas consequências”.³⁷ Especialmente em 1843 e 1844, os milleritas foram alvo de sátiras e zombaria, ridicularizados e ostracizados. Desordeiros soltavam porcos engraxados no meio das multidões de suas campais e derrubavam as tendas em que estavam dentro. Casos mais perigosos incluíam ameaças a pessoa e propriedade, assim como violência concreta, contra adventistas, já que estes tinham abolicionistas e mórmons em suas fileiras.³⁸ Longe desmoralizá-los, no entanto, opróbrio e perseguição só os legitimaram como remanescentes de Deus. De fato, eles recebiam tão bem o papel de oprimidos que eram suspeitos de provocá-lo. Quanto mais perto do dia, mais agressivamente eles atacavam as igrejas e o clero, em um espírito sociologicamente indistinguível da saída de igrejas promovida por abolicionistas e feministas.³⁹ Além da aversão usual a católicos e unitaristas,⁴⁰ eles eventualmente dispensaram todos os protestantes evangélicos como “Babilônia”. Em seu panfleto de 1843, intitulado “Sai dela, povo meu”, Charles Fitch aumentou a animosidade ao nível de doutrina, afirmando, “Se você é cristão, saia da Babilônia. Se você pretende ser julgado cristão quando Cristo vier, saia da Babilônia, e saia Agora…”⁴¹ Os alicerces não só religiosos, mas materiais da sociedade pareciam corrompidos para os milleritas, pois eles, ao modo jacksoniano, eram duros em suas críticas à riqueza grosseiramente monopolista.⁴²

Alardeando sua alienação da velha ordem, muitos se jogaram em um estado excitadoramente extravagante de nenhuma regra. Artigos de moda que indicavam status foram descartados e trocados, segundo relatos, por nudez. O materialismo aquisitivo deu lugar à doutrina do “não trabalhar”, doutrina que deixou colheitas por fazer. A consciência de classe foi abandonada pela prática bizarra de engatinhar pelas ruas para se tornar como pequeninos para o reino. As inibições da sociedade vitoriana foram aliviadas pelos “beijos santos” e pelo lava-pés “promíscuo”. As limitações da vida familiar burguesa foram trocadas por liberdade sexual ilimitada, e a gula foi substituída por fome autoimposta. Da mesma forma, Joshua Himes, agente e promotor de Miller, depreciava os milleritas do sétimo mês que “vivem em associação contínua em encontros sociais animados,” degenerando para “paixões carnais e egoístas”.⁴³

A despeito de uma avaliação tão pouco caridosa deste limbo milenarista, uma paródia de milenaristas cristãos que remonta ao século 1, os milleritas desfrutaram de um profundo senso de comunidade neste período. Eles sacrificaram carreiras e todos os bens materiais para a causa, compartilharam posses entre si num comunalismo cristão primitivo, perderam família e amigos em troca de seus laços calorosos e vitalícios, e ocasionalmente perderam a vida heroicamente por seus esforços. Este senso de comunidade levou um deles a perguntar, “Quem pode olhar para o grupo de crentes no breve retorno do Senhor, espalhados sobre a terra, e não ser lembrado dos dias em que nenhum homem dizia que algo era seu, mas tudo tinham em comum? O amor era então o laço de união, e bendito seja o nome do Senhor, ele é um povo agora, organizado sob o mesmíssimo credo.”⁴⁴ “Irmãos” e “irmãs”, celebrando o senso humilde e igualitário de comunidade, restauraram como sacramentos informais o lava-pés e o “beijo santo” dos primeiros cristãos.⁴⁵ Se os milleritas sobreviveram e transcenderam essa época, seria a partir dos recursos espirituais profundamente satisfatórios de uma comunidade que tinha custado a eles tanto deste mundo, mas conquistado tanto do “outro mundo”.⁴⁶

A consolidação adventista do sétimo dia

Assim como muitos aspectos da vida estadunidense antebellum tornaram-se uma parte permanente do caráter nacional e têm emergido de formas perturbadoras e estimulantes ao longo da história dos EUA, o millerismo contribuiu para a identidade adventista do sétimo dia e tem tido impacto ao longo da história adventista. Para o adventismo como um todo, assim como para a nação, o movimento de difusão a concentração, de espontaneidade a ordem, tem sido menos um fluxo constante e ininterrupto em uma direção e mais um fluxo e refluxo entre infinitude e consolidação. Não obstante, a mudança do millerismo para adventismo do sétimo dia representou uma transformação tão marcada quanto a experimentada pela cultura estadunidense no mesmo período. A despeito de uma continuidade importante com o millerismo, o adventismo se distanciou enfaticamente de suas origens milenaristas. Fica para nós determinar a natureza deste desenvolvimento.

Para um relato da metamorfose do millerismo em adventismo do sétimo dia, é necessário apontar desde o início que este dificilmente foi um processo inexorável. Apesar dos sucessos espetaculares ocasionais de grupos religiosos resilientes que superaram inícios milenaristas, mais notavelmente o próprio cristianismo, nada se prova mais efêmero que movimentos milenaristas.⁴⁷ Para o punhado de adventistas após 22 de outubro de 1844, que esperavam construir algo a partir de sua experiência millerita ao invés de abandoná-la, as possibilidades eram, na melhor das hipóteses, incertas. A chave para transformar um apocalipticismo efervescente em um sistema religioso complexo e estabelecido inclui, acima de tudo, um alongamento do cronograma escatológico. Enquanto um grupo sustenta previsões específicas e a curto prazo do fim, ele permanece volátil. A cada passagem de uma data profética, conversões se vaporizam em apostasias, a colheita prometida resulta em fracasso. Quanto antes o grupo puder se despir de seu milenarismo de curto prazo, mais rápido poderá se acomodar à questão prática de viver a vida no mundo.

A manhã após o dia 22 de outubro de 1844 marcou o Grande Desapontamento para os milleritas. O livrinho que o anjo os mandara comer em Apocalipse 10 tinha sido doce como mel na boca, mas amargo no estômago. Mas a despeito de sua desilusão, muitos adventistas continuaram estabelecendo datas pelos próximos sete anos. Alguns destinaram o fim para 23 de outubro às 18h, outros para 24 de outubro. Havia altas expectativas para exatamente um ano após o Grande Desapontamento, no dia 22 de outubro de 1845, com 1846, 1847 e o fim de sete anos em 1851 também aquecendo o milenarismo.⁴⁸ O que é tão notável no adventismo pós-desapontamento, no entanto, não é sua persistência em estabelecer datas, mas que o tenha feito por um período tão relativamente breve. Os mórmons, pelo contrário, mantiveram uma forma de expectativa milenarista por boa parte do século 19, e as testemunhas de Jeová esperaram uma série de datas do fim dos tempos por cerca de meio século. Consequentemente, ambos os movimentos prolongaram o período de instabilidade ideológica e institucional.⁴⁹ O fato de que os adventistas do sétimo dia conquistaram a transição para uma organização em boa parte estável e uniforme mais rapidamente que mórmons ou testemunhas de Jeová deve ser atribuído a sua fase milenarista mais breve.

O sociólogo Bryan Wilson fornece uma tipologia de respostas sectárias ao mundo que ajuda a explicar o desenvolvimento millerita–adventista do sétimo dia. Entre seus sete tipos de seita, os tipos “revolucionistas” e “conversionistas” de Wilson parecem os mais relevantes para o adventismo. Na resposta revolucionista, por causa do mal,

só a destruição do mundo, do natural, mais especificamente do social, da ordem, vai ser o bastante para salvar os homens. Este processo de destruição precisa ser feito sobrenaturalmente, pois falta poder aos homens; se não para destruir o mundo, então certamente para recriá-lo. … Neste caso os homens não podem alegar estar salvos agora, mas podem sim alegar que serão salvos muito em breve: a salvação é iminente. Nenhuma reorientação subjetiva vai afetar o estado do mundo: sua condição objetiva precisa ser reconhecida.

Para conversionistas:

O mundo está corrompido porque os homens estão corrompidos: se os homens forem transformados, o mundo será transformado. A salvação não é vista como algo disponível através de agências objetivas, mas somente por uma transformação do eu, sentida profundamente e realizada sobrenaturalmente. […] O que os homens devem fazer para serem salvos é passar por uma transformação emocional – uma experiência de conversão. […] [Esta resposta] não está preocupada simplesmente com o recrutamento para um movimento, mas com a aquisição da mudança de coração.⁵⁰

Para Wilson, estas respostas ao mundo representam tipos puros ou hipotéticos. Seitas reais podem adotar uma ou mais abordagens a qualquer momento, ou podem passar de uma resposta a outra com a passagem do tempo. A mutação da resposta pode ocorrer, por exemplo, quando eventos tais como o fracasso da profecia forçam à reavaliação da doutrina. Entre os vários tipos de seitas, o tipo conversionista é o que mais provavelmente passará por um processo de denominacionalização, por meio da qual afunda certas características sectárias e se acomoda ao mundo.

O millerismo floresceu nos EUA do século 19, quando o protestantismo evangélico exibia poderosos impulsos conversionistas. Como temos visto, os milleritas divergiam dos evangélicos por se definirem a partir de princípios revolucionistas-adventistas, mas seus próprios elementos conversionistas deixaram a resposta revolucionista impura. Embora Wilson não o classifique como conversionista, ele nota que o adventismo tem mostrado maior desenvolvimento denominacional que outros corpos separatistas que enfatizam o advento.⁵¹ De fato, veremos que os adventistas partiram de seu próprio componente conversionista para superar a profecia fracassada de 1844 e se estabelecerem sobre uma base permanente.

Sugerindo fatores ideológicos e institucionais que moveram o grupo rumo ao denominacionalismo, Wilson toca nos contornos da estabilidade, ordem e consolidação adventista do sétimo dia. Estes incluem: Primeiro, o movimento não emergiu simplesmente como um corpo adventista separado, mas em um desapontamento com o advento e após a reformulação de ideias; segundo, desde o início, o milenarismo era uma entre muitas preocupações, já que o grupo não só pregava o advento, mas as condições para ele; terceiro, essas condições foram validadas por inspiração divina, por meio da qual o grupo adquiriu uma fonte independente de inspiração para além das Escrituras, o que pode motivar o desenvolvimento para longe do revolucionismo estrito; quarto, o movimento estabeleceu um ministério profissional, o que abriu caminho para outras agências especializadas que o desconectaram de origens mais igualitárias; quinto, a adição de preocupações com educação, dieta, cuidados médicos, liberdade religiosa e sabatarianismo avançou ainda mais sua denominacionalização, ideologica e institucionalmente.⁵²

Pelo restante deste estudo, traçaremos formas pelas quais o adventismo do sétimo dia, produto da infinitude millerita, conquistou consolidação através do desenvolvimento de sua doutrina e estrutura. Doutrinariamente, formular a escatologia adventista, o sabatismo do sétimo dia, e o dom da profecia (nomeado de “Espírito de profecia”) manifestaram este processo de estabilização. Institucionalmente, organizar a igreja, profissionalizar o ministério, estabelecer programas médicos, educacionais e de publicações contribuíram para esta solidificação.

A maior parte dos milleritas acreditava que a previsão de 22 de outubro de 1844 tinha envolvido um erro de cálculo profético. Mas a pequena fração deles que se tornaria os adventistas do sétimo dia abraçou a ideia de Hiram Edson, um fazendeiro do interior de Nova Iorque, de que só o evento, e não a data, tinha sido mal interpretado. Partindo de sua leitura tipológica do santuário bíblico, estes adventistas acreditavam que, no decisivo décimo dia do sétimo mês, Cristo, o “Sumo-Sacerdote”, não tinha vindo à terra, mas tinha passado do santo para o santíssimo em um santuário celestial. A “purificação do santuário” não se referia à Segunda Vinda de Cristo, mas sim à investigação dos pecados do povo de Deus em preparação para o fim do mundo.⁵³ Com sua doutrina do santuário, não só os adventistas tinham racionalizado o atraso do advento, mas ergueram uma estrutura na qual estabilizar e ordenar a vida enquanto esperavam pelo fim.

Na década de 1840, os estadunidenses tinham se libertado de restrições religiosas e culturais que os prendia a uma posição fixa no cosmos de Deus e na ordem social. Mas conforme as amarras externas se afrouxaram, as amarras internas da consciência apertaram seu nó. A perda de limites religiosos e sociais tinha alimentado um código moral excepcionalmente estrito. Na transição do puritanismo para o vitorianismo, da piedade para o moralismo, o indivíduo passou a carregar o peso excessivo da construção de caráter.⁵⁴ Dentro deste contexto cultural mais amplo, os adventistas encontraram seu “novo modo de medir o homem”, sua “nova integridade”, na doutrina do santuário. A ênfase puritana no Antigo Testamento como modelo de vida e o senso de povo eleito, o impulso wesleyano para santificação e perfeição, a ênfase na lei ao ponto de um legalismo pelagiano,⁵⁵ tudo isso veio à superfície em sua compreensão do santuário.

Em uma declaração que implicava um alongamento do cronograma escatológico, a visionária adventista Ellen White conectou o atraso do advento à necessidade de melhorar moralmente o povo de Deus. “Vi que essa mensagem não poderia cumprir seu propósito em uns poucos meses,” ela escreveu em 1859 a uma segunda geração de adventistas. “Ela estava destinada a despertar o povo de Deus, a denunciar-lhes a apostasia e levá-los a um zeloso arrependimento, a fim de que muitos pudessem ser favorecidos com a presença de Jesus e estarem preparados para o alto clamor do terceiro anjo. …” Ela acrescentou, “Se a mensagem houvesse tido a breve duração que muitos de nós supunham, não teria havido tempo para desenvolver o caráter.”⁵⁶ Com esta jeremiada, a profetisa tinha parado de culpar a infidelidade dos católicos e protestantes pela demora na vinda de Cristo, e se voltou contra os próprios adventistas. Desta forma, os adventistas foram lançados, usando a expressão de Perry Miller para os puritanos, em um “turbilhão de introspecção”. Procurando seus próprios defeitos à sombra do “juízo investigativo” celestial de Cristo, os adventistas tinham reduzido a história do mundo a uma autobiografia espiritual. Cristo não viria até que eles estivessem à altura dos novos padrões morais.

Por alguns anos após o desapontamento, os adventistas do sétimo dia saídos do movimento do sétimo mês acreditaram que somente aqueles que tinham aceito o millerismo poderiam se preparar para o fim. No início de 1845, dois editores adventistas, Apollos Hale e Joseph Turner, convenceram esses adventistas de que o destino da humanidade fora decidido. A “porta da graça” tinha se fechado para todos os que rejeitaram o “Clamor da Meia-noite” millerita. Embora dura contra incrédulos, esta doutrina da “porta fechada” confirmava a fé dos crentes que tinham se dobrado, mas não quebrado, no fim de 1844. O corolário de sua fé no significado do 22 de outubro confirmava a infidelidade de um mundo zombeteiro. A presença de Deus não poderia ter parecido tão real, tão palpável, se seus detratores estivessem corretos. Os adventistas se apegaram aos seus cálculos milleritas com base em mais que teimosia ou orgulho ianque obstinado; o adventismo tinha nutrido uma experiência poderosamente transformadora que reforçava a fé em um nível muito mais profundo que o da certeza numérica. Sua comunidade de irmãos crentes os encorajou a se manterem firmes tanto quanto sua crença comum.⁵⁷

Entre 1844 e 1851 ou 1852, os adventistas sustentaram sua era da porta fechada, na qual reprovavam qualquer evangelismo, à maneira dos batistas antimissão. Qualquer apoio comunitário que eles juntavam em seu período pós-desapontamento vinha de dentro de seu grupo como era na época, não aumentando seu número de membros. A moratória para o evangelismo permitiu aos adventistas terem tempo de se reagruparem e reconstruírem. Mas com a maior demora do advento, e com o influxo imprevisto de convertidos que não tinham vindo por meio do millerismo, a porta fechada rangeu e abriu conforme os adventistas embarcaram hesitantemente na expansão missionária. Motivados por impulsos revolucionistas e conversionistas, os adventistas passaram a crer que Deus, em sua misericórdia, tinha atrasado o advento para dá-los mais tempo de salvar almas para sua vinda. A expansão missionária não poderia ter ocorrido sem o alargamento e aprofundamento de uma base institucional, como logo veremos, o que consolidou ainda mais o adventismo. Ao mesmo tempo, a expansão missionária continuou a expor o adventismo à infinitude da fronteira, do oeste de Nova Iorque ao sul de Michigan, do Centro-Oeste ao Oeste e à Austrália, e então, muito mais tarde, ao estudo perpétuo em instabilidade, diversidade, e difusão: o Terceiro Mundo.⁵⁸

O desenvolvimento doutrinário que mais fez para definir o adventismo do sétimo dia – para definir as fronteiras entre ele e outros grupos religiosos – foi o sabatismo. Em 1846, José Bates urgia esta prática aos adventistas. Embora um legado dos batistas do sétimo dia, a crença encontrou de certa forma uma nova expressão dentro do contexto do sistema escatológico do adventismo. Para os adventistas, o sabatismo estava investido de importância pivotal; a lei do Antigo Testamento fora restaurada, e um símbolo que olhava retrospectivamente para a criação também projetava para a nova criação à frente. O sábado evocava nada menos que a “nova lei” ou o “novo processo redentor” rumo ao qual iam esses milenaristas. Através da observância do sábado, os adventistas buscavam atingir essa “nova integridade”, esse “novo modo de medir o homem”, de fato o “novo homem” capaz de estar sem pecado no Último Dia.⁵⁹ Burridge sugere que “se novas regras forem meramente uma leve qualificação sobre as velhas regras, elas dificilmente merecem uma moldura milenarista. Isso exige um novo início, uma nova posição integral com regras apropriadas que transcendem as antigas.”⁶⁰ Nada contribuiu mais para a identidade adventista semana a semana que a casuística do sabatismo, a questão de quando e como o dia deve ser observado. Mas essa observância em si mesma não seria uma inovação suficiente para legitimar uma nova cultura em formação. Os guardadores evangélicos do domingo esperavam por reformas estritas do dia de guarda, o que refletia a prática, se não a ocasião, dos guardadores do sétimo dia. A “nova regra” do sabatismo estabelecia fronteiras entre adventistas e não adventistas em muitos pontos fundamentais: entre adventistas e católicos, os quais eles culpavam por mudar o dia de adoração do sábado para o domingo; entre adventistas e protestantes, que eles viam buscando a criação de “leis dominicais” pela observância do domingo; entre adventistas e sindicalistas, que “conspiravam” com católicos e protestantes pelas leis dominicais de modo a encurtar a semana de trabalho; entre adventistas e evolucionistas, que destruíam a semana literal da criação para a qual o sábado servia como memorial.⁶¹

No final de 1844, Ellen Harmon começou a ter visões que validavam as doutrinas do santuário, do sábado e da porta fechada. Sua cidade natal de Portland, Maine, fora notória pela “introdução contínua de bobagens visionárias” e nada se prova mais espontâneo e ilimitado que o carisma. Em grandes multidões das campais ou pequenas reuniões em casas ou celeiros, o “dom da profecia” era derramado aos montes. Não só ele não distinguia pessoas, já que mulheres recebiam o Espírito assim como os homens, mas parecia transbordar para fora de qualquer restrição. Gritos dos “derrubados” eram ouvidos em todo lugar, assim como suspiros dos que desmaiavam. Ellen poderia ter se mesclado a este cenário carismático incipiente e desaparecido completamente se Tiago White não se casasse com ela, em agosto de 1846, e servisse não só como seu marido e protetor, mas como seu promotor e publicador. Ela a visionária, exportadora, e conselheira, e ele o organizador e empreendedor, combinaram, na “primeira família” do adventismo, infinitude e consolidação, conforme atravessaram juntos o período arriscado de “nenhuma regra” e estabeleceram “novas regras”.

Enquanto os irmãos adventistas funcionavam como os teólogos, exegetas bíblicos, e organizadores, a profetisa evocava um “dom de profecia” intuitivo e romântico que exercia mais uma influência vicária que um poder direto e organizacional. Em uma forma de “guerra dos sexos” entre marido e mulher, Tiago declarou, já em 1851, que de modo a serem efetivos os “dons” precisam ser mantidos dentro de limites por um guardião, e não podem ficar descontrolados. Por um período de quatro anos, de fato, ele excluiu os escritos de Ellen em transe do órgão adventista, Adventist Review and Sabbath Herald. A mão pesada de Tiago como organizador não pôde, no entanto, segurar o espírito irreprimível da visionária, e em meados dos anos 1850 Ellen tinha se recolocado. Mas o adventismo tinha canalizado suas exuberantes origens carismáticas por uma única condutora.⁶²

Uma fonte ainda mais improvável, a doutrina da mortalidade condicional, ilustra a mudança adventista do entusiasmo desordenado para um racionalismo ordenado. Essa doutrina do sono da alma, introduzida aos adventistas pelo millerita George Storrs, representava não só a rejeição anticalvinista da punição eterna (parte das “velhas regras”), mas um esforço para obliterar o espiritualismo (uma outra ramificação da era de “nenhuma regra”). Tiago White tinha notado o “fato assustador” de que o período após 1844 viu “a ascensão de espíritos malignos”. J. N. Andrews, intelectual e escritor adventista, concordava que “uma legião inumerável de demônios está se espalhando por todo o país, inundando as igrejas e corpos religiosos da terra em uma grande extensão”.⁶³ A intrusão de médiuns espiritualistas mulheres, sociologicamente idênticas à Sra. White (sua “contrafação”, em termos adventistas) motivou a visionária a fazer críticas severas. A doutrina do sono da alma, portanto, buscava silenciar as vozes cacófonas do mundo espiritual negando sua existência.⁶⁴

Voltando-nos da transformação doutrinária, da infinitude à consolidação, para a institucional, vemos que os adventistas, juntamente com os estadunidenses dessa época em geral, tiveram dificuldades para impor controle social em uma cultura indisciplinada com um individualismo galopante. Os anos 1850 foram menos a época de profetas e reformadores e mais de planejadores e organizadores. O entusiasmo milenarista que desencadeou as reformas da era anterior deu lugar a um reformismo regulado, sistematizado, profissional. Em 1859, Ellen White refletiu sobre a época comentando que “Deus se agrada dos esforços de seu povo para andar com o sistema e ordenar sua obra. Eu vi que deve haver ordem na igreja de Deus, e arranjo para levar adiante com sucesso a última mensagem de misericórdia ao mundo.” Dois anos mais tarde ela sugeriu que “alguns temem que nossas igrejas se tornarão Babilônia caso se organizem, [mas,] a menos que as igrejas estejam organizadas a ponto de poderem executar e impor a ordem, elas não têm esperança de futuro.”⁶⁵

Em 1859, adventistas sabatistas tinham passado do anticlericalismo do millerismo para a ordenação de membros do clero. Os problemas práticos de provisão para o ministério foram resolvidos com um programa de “benevolência sistemática”, o qual seria com o tempo substituído por membros dizimistas. Os adventistas cresceram de um “rebanho disperso” de 200 membros em 1850 a uma membresia de 3.500 em sua organização formal em 1863. A essa altura já havia 22 ministros ordenados e 125 igrejas. A organização da igreja resultou da necessidade pragmática de incorporar o empreendimento de publicações. A autopublicação de espírito livre dos periódicos milleritas tinha se centralizado no adventismo na imprensa denominacional única, que começou a editar a Second Advent Review and Sabbath Herald em 1850. No outono de 1860, Tiago White, o publicador, insistiu pela incorporação, de modo que a igreja, e não um grupo privado, fosse dona da imprensa. Havia a chance, ele argumentou, de que a casa publicadora ou uma congregação se revertesse em uma vinícola. Isso exigia uma organização legal da igreja, o que foi feito sob o nome “Adventista do Sétimo Dia”. A história do adventismo foi uma questão de “publicar ou perecer” desde que a Sra. White teve a visão de “um pequeno pedaço de papel” que lançaria seus “raios de luz” por todo o mundo.⁶⁶ Uma visão espiritual tão elevada, no entanto, levou à consideração prática da organização. Pelo menos no que diz respeito à burocracia eclesiástica, no princípio era o verbo.

Se a publicação instigou a organização, a entrada na medicina exerceu impacto profundo na natureza da organização do adventismo. A partir das curas do millerismo, o adventismo cresceu para estabelecer uma vasta rede de sanatórios e hospitais por todo o mundo. Este desenvolvimento começou em 1866, na esteira de uma epidemia entre líderes da igreja e da descoberta da Sra. White da “cura pela água” e do vegetarianismo. Os adventistas construíram o Instituto Ocidental de Reforma da Saúde naquele ano, e começaram a publicar a revista mensal Health Reformer. O adventismo ainda daria outro salto, no futuro distante do século 20, de reforma da saúde contra a medicina convencional para adotar a medicina convencional. Essa mudança levou, primeiro, a uma escola de medicina reorganizada, então ao credenciamento de faculdades para abastecer a escola de medicina, então à educação profissional no seminário para manter o ministério no ritmo da medicina. E essa melhora geral da educação e do profissionalismo foi acompanhada por uma mobilidade social e econômica de ascensão no adventismo em geral. A mistura de impulsos materiais e espirituais, que caracterizava o vitorianismo, desempenhou seu papel no movimento, já que os adventistas percorreram rapidamente um longo caminho desde os milleritas sacrificiais.⁶⁷

Tanto para a cultura dos EUA quanto para sua subcultura adventista, a consolidação institucional evoluiu em um ritmo constante. Contudo, espiritualmente nunca houve satisfação. De fato, sociólogos nos informam que nada se prova mais prejudicial ao fervor sectário que a burocracia. Assim, uma nova geração se rebela contra o sistema fechado e claustrofóbico, invocando o espírito aberto e espontâneo da infinitude. As novas regras de uma era tornam-se as velhas regras da próxima, e a transformação milenarista começa novamente. Se os desenvolvimentos adventistas forem vistos como fases da vida, o millerismo foi uma adolescência criativa, talvez quixotesca, da qual se ramificou uma seita estável, mais madura, mas ainda com nostalgia. De fato, os adventistas têm precipitado periodicamente uma forma de “crise de meia idade” ao buscar, usualmente sem sucesso duradouro, recuperar sua adolescência milenarista. Ao longo do século 19, os “revivalistas” adventistas eram medidos por sua autenticidade espiritual em relação ao reavivamento millerita. A profetisa White, que se lembrava de 1844 como “o ano mais feliz da minha vida”, sentia que a geração de pioneiros da experiência millerita merecia ser venerada em relação a questões doutrinárias e institucionais por membros tardios de memória mais rasa no movimento.⁶⁸ Contudo, a despeito de tal ânsia por um passado perdido, o desenvolvimento do adventismo se beneficiou tanto dos períodos de movimento, espontaneidade e desordem quanto dos de estabilidade e estrutura. Somente através da consolidação o adventismo continuou a existir, mas somente o espírito de infinitude fez com que tal existência valesse à pena.

Notas:

*↑Nota do Editor: tais expressões representam símbolos expectativas religiosas milenaristas, como, por exemplo, o “culto à carga”, que, em algumas culturas, foi uma prática ritualística entre os povos originários que esperavam “atrair” cultualmente as mercadorias ocidentais, vindas por navio ou lançadas de aviões.

1.↑ In: Ronald L. Numbers, Jonathan M. Butler ed. The Disappointed: Millerism and Millenarianism in the Nineteenth Century (Knoxville: The University of Tennessee Press, 1993), p. 189-208.

2.↑ New Heaven, New Earth: A Study of Millenarian Activities (Nova Iorque: Shocken Books, 1969), esp. pp. 105-116.

3.↑ Ibid., p. 13.

4.↑ Ibid., p. 112.

5.↑ Para seu estudo interpretativo notável dos despertamentos estadunidenses como “movimentos de revitalização”, ver William G. McLoughlin, Revivals, Awakenings, and Reform: An Essay on Religion and Social Change in America, 1607–1977 (Chicago: University of Chicago Press, 1978).

6.↑ Klaus J. Hansen faz essa aplicação em Mormonism and the American Experience (Chicago: University of Chicago Press, 1981), pp. 48-50.

7.↑ Para o uso de perspectivas antropológicas no estudo comparativo de mormonismo, shakerismo, e perfeccionismo de Oneida, ver Lawrence Foster, Religion and Sexuality: Three American Communal Experiments of the Nineteenth Century (Nova Iorque: Oxford University Press, 1981).

8.↑ From Boundlessness to Consolidation: The Transformation of American Culture, 1848–1860 (Ann Arbor, Mich.: William L. Clements Library, 1969), passim. Para outras caracterizações do vitorianismo como uma era de transição, ver Daniel Walker Howe, “Victorian Culture in America,” em Daniel Walker Howe, ed., Victorian America (Filadélfia: University of Pennsylvania Press, 1976), pp. 3-28; George Frederickson, The Inner Civil War (Nova Iorque: Harper & Row, 1965); para uma ilustração de um vitoriano em transformação, ver William G. McLoughlin, The Meaning of Henry Ward Beecher: An Essay on the Shifting Values of Mid-Victorian America, 1840–1870 (Nova Iorque: Alfred A. Knopf, 1970); para uma análise magnífica das mudanças vitorianas na Grã-Bretanha, ver Walter Houghton, The Victorian Frame of Mind (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1957).

9.↑ George Shepperson faz um argumento similar em “The Comparative Study of Millenarian Movements,” em Sylbia L. Thrupp, ed., Millenial Dreams in Action: Studies in Revolutionary Religious Movements (Nova Iorque: Schocken Books, 1970), pp. 44-52.

10.↑ Nota do editor: “antebellum” é um termo em latim que significa “antes da guerra”. O termo “EUA antebellum” é comumente usado para se referir aos Estados Unidos antes da Guerra Civil ou Guerra de Secessão dos Estados Unidos (1861-1865).

11.↑ Nota do editor: o romantismo foi um movimento intelectual e artístico de origem europeia que teve seu ápice entre 1800 e 1850. Em parte uma reação ao Iluminismo e à modernização capitalista, assim como produto de ambos, o romantismo enfatizava a emoção e o anseio pelo sentido individual da existência frente ao fardo das convenções sociais coletivas.

12.↑ Nota do editor: o adjetivo “jacksoniano” se refere ao período da presidência de Andrew Jackson (1829-1837) nos EUA, marcado pela “limpeza étnica” de populações indígenas e pela expansão do mercado capitalista no país.

13.↑ Para o melhor estudo do millerismo e sua relação com a cultura popular, ver David L. Rowe, Thunder and Trumpets: Millerites and Dissenting Religion in Upstate New York, 1800–1850 (Chico, Calif.: Scholars Press, 1985).

14.↑ Ibid., pp. 56-62. Perry Miller discute a cosmologia de Newton em Errand Into the Wilderness (Cambridge, Mas.: Harvard University Press, 1956), pp. 217-239.

15.↑ Perry Miller, The Life of the Mind in America: From the Revolution to the Civil War (Nova Iorque: Harcourt, Brace and World, 1965), pp. 73ss.

16.↑ Uma leitura mais complexa do jacksonianismo pode ser encontrada em Marvin Meyers, Jacksonian Persuasion: Politics and Belief (Nova Iorque: Random House, 1960); e Daniel J. Boorstin, The Americans: The National Experience (Nova Iorque: Random House, 1965).

17.↑ Charles G. Finney, Memoirs of Rev. Charles G. Finney (Nova Iorque: A. S. Barnes, 1876), pp. 370ss.

18.↑ Whitney R. Cross, The Burned-over District: The Social and Intellectual History of Enthusiastic Religion in Western New York, 1800–1850 (Nova Iorque: Harper & Row, 1965), p. 320; Timothy L. Smith, Revivalism and Social Reform: American Protestantism on the Eve of the Civil War (Nova Iorque: Harper & Row, 1965), p. 228.

19.↑ Nota do editor: O Partido Whig foi um partido estadunidense conservador, fundado na década de 1830 em oposição à atuação política do então presidente Andrew Jackson.

20.↑ Everett N. Dick oferece a melhor discussão do fanatismo no movimento em “The Adventist Crisis of 1843–1844” (tese de doutorado, University of Wisconsin, 1930).

21.↑ Sidney Mead, The Lively Experiment: The Shaping of Christianity in America (Nova Iorque: Harper & Row, 1963), pp. 113-121.

22.↑ Francis D. Nichol, The Midnight Cry: A Defense of the Character and Conduct of William Miller and the Millerites, Who Mistakenly Believed that the Second Coming of Christ Would Take Place in the Year 1844 (Washington, D.C.: Review and Herald Publishing Association, 1944), pp. 174-185.

23.↑ Sobre Miller, ver P. Gerard Damsteegt, Foundations of the Seventh-day Adventist Message and Mission (Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans, 1977), p. 42; para o comentário de Bates, ver Joseph Bates, The Autobiography of Joseph Bates (Battle Creek, Mich.: Seventh-day Adventist Publishing Association, 1868), p. 262.

24.↑ Isaac C. Wellcome, History of the Second Advent Message and Mission, Doctrine and People (Yarmouth, Maine: Isaac C. Wellcome, 1874), p. 87.

25.↑ Damsteegt, Foundations of the Seventh-day Adventist Message and Mission, p. 37.

26.↑ Ibid., p. 53.

27.↑ Para o artigo completo de sua visita a uma campal millerita, ver “Father Miller”, em The Writings of John Greenleaf Whittier, Riverside ed., Prose Works (Boston: Houghton, Mifflin & Co., 1889), 5: 419-427; reimpresso como “The World’s End,” em Adventist Heritage, julho de 1974, I: 14-17.

28.↑ Eu tomo emprestado esse argumento, para meus propósitos de certo modo diferentes, de um comentário por Jonathan Miller em Frank Kermode, The Sense of an Ending: Studies in the Theory of Fiction (Londres: Oxford University Press, 1967), p. 121.

29.↑ David T. Arthur, “Come Out of Babylon: A Study of Millerite Separatism and Denominationalism” (tese de doutorado, University of Rochester, 1970), pp. 31-33.

30.↑ Ver David T. Arthur, “After the Great Disappointment: To Albany and Beyond,” Adventist Heritage, janeiro de 1974, I: 5-10, 58.

31.↑ Citado em Rowe, Thunder and Trumpets, p. 136.

32.↑ Winthrop Hudson descreve o entusiasmo dos metodistas do clamor em seu “Shouting Methodists,” Encounter, inverno de 1968, 19: 73-84.

33.↑  Rowe, Thunder and Trumpets, p. 65.

34.↑ Frederick G. Hoyt enumera as visionárias mileritas em “The Millerite Movement in Maine: Cradle of Seventh-day Adventism” (discurso presidencial para a Association of Western Adventist Historians, Angwin, Calif., abril de 1982), p. 8.

35.↑ Para o comentário de um antropólogo social sobre a relação entre mulheres e êxtase, consultar I. M. Lewis, Ecstatic Religion: An Anthropological Study of Spirit Possession and Shamanism (Baltimore: Penguin Books, 1971). Ronald A. Knox encontra corroboração aos achados de Lewis na história cristã em seu Enthusiasm: A Chapter in the History of Religion, with Special Reference to the XVII and XVIII Centuries (Oxford: Clarendon Press, 1951).

36.↑ Sobre o lugar das mulheres no evangelicalismo do início do século 19, ver Nancy F. Cott, The Bonds of Womanhood: “Woman’s Sphere” in New England, 1780–1835 (New Haven: Yale University Press, 1977); e Kathryn Kish Sklar, Catherine Beecher: A Study in American Domesticity (New Have: Yale University Press, 1973).

37.↑ Citado em  Rowe, Thunder and Trumpets, p. 112. Para a história da saída das igrejas no millerismo, ver David Arthur, “Come Out of Babylon,” e seu “Millerism” em Edwin S. Gaustad, ed., The Rise of Adventism: Religion and Society in Mid-Nineteenth-Century America (Nova Iorque: Harper & Row, 1974), pp. 154-172.

38.↑ Para o poder das turbas em relação aos abolicionistas, ver Leonard L. Richards, Gentlemen of Property and Standing: Anti-Abolition Mobs in Jacksonian America (Londres: Oxford University Press, 1970); Everett Dick revisita os ataques aos mileritas em “Advent Camp Meetings of the 1840s,” Adventist Heritage, inverno de 1977, 4: 3-10.

39.↑ Lewis Perry relata o espírito de saída de igrejas do abolicionismo em Radical Abolitionism: Anarchy and the Government of God in Antislavery Thought (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1973); a ascensão do feminismo é ligada ao abolicionismo em Aileen S. Tradutor, Means and Ends in American Abolitionism: Garrison and His Critics on Strategy and Tactics, 1834–1850 (Nova Iorque: Pantheon Books, 1969).

40.↑ Nota do editor: o unitarismo é uma ramificação antitrinitária do cristianismo. Surgida na Europa do século 16, deu origem a várias denominações por todo o mundo.

41.↑ Citado por David Arthur em The Rise of Adventism, p. 167.

42.↑ Rowe, Thunder and Trumpets, pp. 75-76.

43.↑ Ibid., p. 147.

44.↑ Ibid., p. 113. Para uma discussão antropológica esclarecedora a respeito desse senso de comunidade motivador, ou, em seus termos, “communitas”, ver Victor W. Turner, The Ritual Process: Structure and Anti-Structure (Chicago: Aldine, 19969); Lawrence Foster se apropria habilidosamente do arcabouço teórico de Turner em Religion and Sexuality.

45.↑ Ver Ron Graybill, “Foot Washing and Fanatics,” Insight, 2 de janeiro de 1973, 4: 9-13.

46.↑ John Gager explica a sobrevivência do cristianismo para além de suas origens milenaristas nestes termos em seu livro Kingdom and Community: The Social World of Early Christianity (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1975); Gager se apoia em sua explicação em Leon Festinger, Henry W. Riecken, e Stanley Schachter, When Prophecy Fails: A Social and Psychological Study of a Modern Group that Predicted the Destruction of the World (Nova Iorque: Harper & Row, 1964).

47.↑ Ver Gager, Kingdom and Community.

48.↑ Ronald L. Numbers, Prophetess of Health: A Study of Ellen G. White (Nova Iorque: Harper & Row, 1976), pp. 26-27.

49.↑ Ver Joseph F. Zygmunt, “Prophetic Failure and Chiliastic Identity: The Case of Jehovah’s Witnesses,” American Journal of Sociology, maio de 1970, 75: 926-948; sobre o mormonismo, ver o capítulo de Jan Shipps, “The Millenial Vision Transformed,” em seu livro Mormonism: The Story of a New Religious Tradition (Urbana: University of Illinois Press, 1985), pp. 131-145.

50.↑ Magic and the Millenium: A Sociological Study of Religious Movements of Protest Among Tribal and Thrid-World Peoples (Nova Iorque: Harper & Row, 1973), pp. 22-26.

51.↑ Ver seu “Sect or Denomination: Can Adventism Maintain Its Identity?” Spectrum, primavera de 1975, 7: 34-43.

52.↑ Ibid., p. 39.

53.↑ Sobre a doutrina adventista do santuário, ver Roy Adams, The Sanctuary Doctrine: Three Approaches in the Seventh-day Adventist Church, Doctrinal series, vol. I (Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1981).

54.↑ Ver Joseph Haroutunian, Piety vs. Moralism (Nova Iorque: Henry Hold & Co., 1932); sobre os vitorianos como construtores de caráter, ver Daniel Walker Howe, ed., Victorian America, pp. 21-23.

55.↑ Nota do editor: Pelagianismo designa o ensinamento de Pelágio da Bretanha (350-423 EC), monge ascético segundo o qual a natureza humana não foi corrompida pelo pecado original; assim, seria possível ao ser humano alcançar a perfeição através da graça divina.

56.↑ Testimonies for the Church, 9 vols. (Mountain View, Calif., n.d.), I: 186; ver também Ellen G. White, The Great Controversy Between Christ and Satan (Mountain View, Calif.: Pacific Press Publishing Association, 1911), pp. 479-491.

57.↑ Sobre a porta fechada, ver Numbers, Prophetess of Health, pp. 14-17; para uma visão alternativa, ver Damsteegt, Foundations of the Seventh-day Adventist Message and Mission, passim.

58.↑ Roy Branson fornece uma discussão histórica e teológica excelente da passagem da escatologia millerita para a adventista do sétimo dia em “Adventists Between the Times: The Shift in Church’s Eschatology,” Spectrum, setembro de 1976, 8: 15-26.

59.↑ Ver Raymond Cottrell, “The Sabbath in the New World,” em Kenneth Strand, ed., The Sabbath in Scripture and History (Washington, D.C.: Review and Herald Publishing Association, 1982), pp. 244-263.

60.↑ Burridge, New Heaven, New Earth, p. 169.

61.↑ Ver Jonathan Butler e Ronald Numbers, “The Seventh-day Adventists,” em Mircea Eliade, ed., The Encyclopedia of Religion (Nova Iorque: Macmillan, 1986).

62.↑ A melhor introdução acadêmica a Ellen White é Ronald Numbers, Prophetess of Health. Ver também Ronald Graybill, “The Power of Prophecy: Ellen G. White and the Women Religious Founders of the Nineteenth Century” (tese de doutorado, Johns Hopkins University, 1983).

63.↑ Citado em Damsteegt, Foundations of the Seventh-day Adventist Message and Mission, p. 183.

64.↑ Para seu comentário sobre espiritualismo, ver White, The Great Controversy, pp. 551-562.

65.↑ Citado em Branson, “Adventists Between the Times,” p. 21.

66.↑ Para uma discussão da organização adventista, ver o melhor texto narrativo sobre a história adventista, Richard Schwarz, Light Bearers to the Remnant (Mountain View, Calif.: Pacific Press Publishing Association, 1979), pp. 86-103.

67.↑ Sobre adventistas e saúde, ver Numbers, Prophetess of Health; também Richard Schwarz, John Harvey Kellogg, M.D. (Nashville, Tenn.: Southern Publishing Association, 1970).

68.↑ Testimonies for the Church, I: 54. Para o apelo de Ellen White à tradição no adventismo do fim do século 19, ver Ron Graybill, “Ellen White’s Role in the Resolution of Doctrinal Conflicts in Adventist History” (duplicado, Washington D.C., 1980).