No papado de Francisco, a secularização culmina na autossupressão das soberanias política e espiritual, rompendo sua autorreferencialidade em uma dinâmica contra-narcísica

Por Wands Salvador Pessin | Doutor em filosofia pela Universidade Estadual do Rio de Janeiro (UERJ) e membro do grupo de pesquisa Justiça, Direito e Democracia do Programa de Pós-Graduação em Filosofia da Universidade Federal do Espírito Santo (PPGFil/UFES).

“Não existe a palavra espelho — só espelhos, pois um único é uma infinidade de espelhos. — Em algum lugar do mundo deve haver uma mina de espelhos?” (Clarice Lispector, Os espelhos, em Para não esquecer)

O espelhamento espiritual-político como núcleo da secularização

A secularização costuma ser descrita como a separação progressiva entre religião e política, Igreja e Estado, fé e razão, razão pública e razões não públicas. Essa descrição, embora registre uma dimensão importante do processo de modernização da cultura, não parece captar um movimento que tem se mostrado necessário. A secularização pode ser lida como história do espelhamento entre o político e o espiritual, na medida em que é dotada de uma disjunção transitiva, na qual cada polo de tensão passa a procurar no outro a forma de sua unidade, de sua autoridade e de sua duração. O político não simplesmente abandonaria a dimensão religiosa, em sentido lato, mas incorporaria sua capacidade reprodutiva de legitimação, universalização e eficiência. O espiritual, por sua vez, não permaneceria exterior às formas do político, cabendo à política o espaço no qual são assumidas estruturas como as da jurisdição, do governo ou gestão, da representação e, em qualquer caso, do domínio em geral ou soberania.

Esse espelhamento não significa identidade imediata. Espelhos operam um modo particular de funcionamento, daí a relevância de sua figura para considerações acerca da linguagem. Somente funcionam enquanto conservam uma distância. O espiritual e o político permaneceriam distinguíveis, mas cada um singularmente se reconheceria na forma produzida e repetida pelo outro. Se for assim, a soberania política adquire atributos espirituais, enquanto a unidade espiritual assume progressivamente uma configuração soberana, atrelada ao conceito do político, ainda que não estritamente falando. A secularização não seria, portanto, o desaparecimento de um dos polos, mas a articulação em contínuo ou durável pela qual eles se constituem reciprocamente ou se autoimplicam.

Isso, assumido como processo, ou como uma forma de desenvolvimento da dualidade cultura e natureza, metafísica e física, alcançaria seu acabamento quando essa articulação deixasse de operar apenas como analogia, correspondência, ou congruência simbólicas, e passasse a marcar, ainda que apenas literariamente, uma forma jurídica explícita. Um tal acabamento não significa perfeição, triunfo, encerramento cronológico ou alguma forma kairológica final, ainda que diferida. Designa uma espécie de culminância, enquanto acontecimento que se move em suas possibilidades, antes internas ou reservadas, na medida em que expostas, como fratura, e, por isso, já não podem prosseguir sem elaboração em duplo campo, por assim dizer.

Nesse horizonte, o percurso aqui proposto parte do fato de que o esforço de fusão desse tipo de espelhamento, propriamente filosófico, pelo movimento teológico-político anglicano, dito grosso modo e sem ignorar sua multiplicidade específica, entre autoridade espiritual e soberania política, passado em resposta impeditiva por Francisco Suárez (1548-1617), alcançaria uma particular juridificação do primado no Concílio Vaticano I, e encontra, no Vaticano II, uma especial abertura à sua elaboração. Já no papado de Francisco, esse processo é instanciado juridicamente como uma reversão de caráter invertido, pois não mais do espiritual derivaria a soberania política, mas o exercício da soberania estatal, agora expressamente fundado no munus petrino, ainda que apenas em termos jurídicos, encaminhando sobre telhados ao esvaziamento a própria dinâmica especular. Nessa toada, a recente alteração promovida por Leão XIV não desfaz esse acontecimento, simplesmente porque não poderia, mas apenas encaminha sua elaboração material.

A fusão especular anglicana como artifício

O modelo anglicano oferece uma forma histórica particularmente nítida desse espelhamento. O Ato de Supremacia de 1534 atribuiu à Coroa inglesa a autoridade superior sobre a Igreja enquanto decretava sua nacionalização e consequente apropriação dos bens eclesiásticos, incluindo terras comuns, como modelo paradigmático de acumulação primitiva. O soberano político passava a ocupar juridicamente a posição de gestão sobre a ordem eclesiástica, compreendendo a fiscalização do clero, a organização institucional e a repressão das heresias. A fusão não decorreu apenas de uma apropriação simbólica da autoridade religiosa pelo rei, foi constituída legislativamente em termos de direito por instituição divina.

Esse arranjo foi reformulado sob Isabel I. O Ato de Supremacia de 1559 restaurou à Coroa a jurisdição sobre o estado eclesiástico e espiritual e substituiu a designação mais sensível de chefe da Igreja pela de “Governante Suprema”. A mudança acomodava resistências teológicas sem desfazer a estrutura de supremacia régia. O Ato de Uniformidade, promulgado no mesmo contexto, estendeu a organização estatal às formas públicas do culto e da disciplina religiosa.

O ponto decisivo, no entanto, não está apenas na figura do monarca. A fusão passava pela composição entre núcleo monárquico e parlamento. A ordenação religiosa é submetida ao direito estatutário, sendo que organização eclesiástica, disciplina e liturgia tornaram-se matérias juridicamente reguláveis pelo processo legislativo civil. Isso não significa que toda formulação dogmática pudesse ser arbitrariamente produzida por uma votação parlamentar. Significa que a Igreja desse modo estabelecida, inclusive em dimensões doutrinárias e litúrgicas, encontra-se constituída no interior do ordenamento político.

A diferença entre Igreja, Coroa e Parlamento não desaparece, simplesmente. Ela é preservada como diferença funcional no interior do mesmo circuito institucionalmente revolucionado. O político governa o espiritual; o espiritual legitima a unidade do político, sendo que a dinâmica parlamentar converte essa reciprocidade em norma em geral. A diferença especular já não atua como impedimento exterior à acumulação de autoridade. Torna-se elemento interno de sua reprodução.

Esse é o sentido em que, aqui, se pode falar de fusão dos espelhos. O político olha para o espiritual e encontra nele a imagem de sua unidade a partir de algo hipoteticamente superior. O espiritual olha para o político e recebe dele a forma, sobretudo jurídica, de sua continuidade. O espelhamento torna-se, assim, inteiramente funcional.

Por isso, o processo de secularização, lido em chave anglicana, ainda que em linhas gerais, não apenas não elimina a linguagem religiosa. Antes, a organiza como função específica de Estado, justamente na sua pretensão de tornar a soberania política o lugar de determinação da unidade religiosa. O espiritual, incorporado pelo político sem deixar de ser reconhecido como espiritual, torna possível a noção de fusão especular, que, por sua vez, não apenas pode durar, mas não pode deixar de continuar, não pela supressão da dualidade entre diferença e identidade, mas por sua conversão definitiva em função.

Suárez e o impedimento da fusão

A Defensio fidei catholicae et apostolicae adversus Anglicanae sectae errores, publicada por Suárez em 16131, responde ao ambiente teológico-político produzido pela monarquia inglesa e, especialmente, às pretensões de Jaime I. A obra enfrenta a tentativa de fazer da soberania régia o fundamento de uma autoridade também espiritual, e de submeter a consciência religiosa à unidade política do reino.

Suárez distingue as potestades. Em linhas gerais, o governante temporal não recebe, por sua soberania política, autoridade sobre a Igreja. Embora todo poder tenha em Deus sua origem última, a determinação concreta do poder civil passa pela comunidade política. A potestade espiritual, diversamente, não deriva dessa comunidade, nem pode ser absorvida pelo soberano temporal.

A distinção suareziana não corresponde à separação liberal posterior. O poder político é supremo em sua própria ordem, mas não se encontra isolado do fim espiritual. Suárez admite uma potestade indireta do pontífice sobre matérias temporais quando estas atingem a fé, a ordem da Igreja ou a salvação. A relação entre as potestades permanece assimétrica, mas não se transforma em identidade. O papa não é, pelo próprio pontificado, soberano temporal direto de todos os reinos. O reinado, por sua vez, não pode tornar-se cabeça espiritual da Igreja. A Defensio fidei procura precisamente delimitar essa sobreposição entre jurisdições distintas.2

A contribuição de Suárez consiste, nesse particular, em produzir teoricamente um regime de impedimentos à fusão especular anglicana. A soberania política não pode como que devorar o espiritual. A própria distinção entre potestades conservaria em si mesma uma capacidade de resistência recíproca. Entretanto, a solução ainda se move na linguagem do domínio, da superioridade, da jurisdição e da ordenação a fins. Mesmo Suárez, na medida em que procura edificar um edifício de impedimentos a essa fusão entre político e espiritual, não abandona a gramática comum das potestades, do domínio em geral e da soberania.

A elaboração desse movimento espectral continua, portanto, necessária. Se a distinção evita que um polo se aproprie imediatamente do outro, isso não significa que dissolva o espelhamento, ou, antes, autorreferencialize alguma forma de mediação. O espiritual e o político continuam a organizar-se como ordens dotadas de centro, jurisdição e autoridade última, final ou suprema. A resposta suareziana contém a incorporação anglicana, sem ainda alcançar algum modo autossupressivo da forma soberana.

O Concílio Vaticano I e a juridificação da distinção especular

Tomando-se o papado romano como fio condutor dessa disputa acerca do modelo de espectação entre o político e o espiritual, a constituição dogmática Pastor aeternus, promulgada pelo Vaticano I em 1870, dá forma jurídica concentrada ao primado romano. O documento não define apenas uma precedência honorífica ou um poder geral de orientação. Afirma que o primado de jurisdição foi conferido direta e imediatamente a Pedro, o apóstolo, e permanece perpetuamente em seus sucessores.

O capítulo III atribui ao Romano Pontífice plena potestade para apascentar, reger e governar a Igreja universal. Sua jurisdição é descrita como ordinária e imediata sobre igrejas, pastores e fiéis, abrangendo não somente fé e costumes, mas também disciplina e governo. A constituição rejeita expressamente a redução do primado a um mero ofício de inspeção ou direção.

O Vaticano I, aliás, não deve ser reduzido à definição da infalibilidade papal ou mesmo da Igreja. Antes de formular as condições do magistério ex cathedra, a Pastor aeternus juridifica uma estrutura de governo. Plenitude, supremacia, imediatidade e universalidade passam a constituir conjuntamente a forma normativa do primado enquanto irremediavelmente distinta do poder temporal, em termos estritos.

Essa forma apresentaria uma correspondência profunda com a soberania política moderna, não fosse lida como um modelo de elaboração do conceito do político, numa chave que pode ser dita como algo contratemporal. O romano pontífice aparece como fundamento visível ou figura da unidade, instância última de julgamento e autoridade que não depende, para a validade de seus atos, da confirmação de poder ou domínio outro. Em contrapartida, a constituição não converte o papa em soberano estatal universal. Todavia, pretende organizar uma forma de governo espiritual através de categorias próximas da forma soberana juridificada na modernidade.

E, nesse sentido, o Vaticano I pode ser compreendido como acabamento da secularização, ainda que em termos jurídicos, no interior de seu encaminhamento espiritual. Se o político não meramente invade exteriormente a Igreja, a forma soberana acaba posta em assimilação pelo próprio governo eclesial e convertida em expressão jurídica de uma unidade espiritual alargada de forma não estritamente política. Assim, o espelhamento de fundo político aparece como que no interior do espectro espiritual.

Seu acabamento, contudo, ainda não está plenamente instanciado. A Pastor aeternus juridifica a plenitude do primado na Igreja universal, na figura romana, mas não explicita sua articulação fundante com uma potencial soberania estatal exercida pelo pontífice. Essa relação somente poderia receber sua forma jurídica depois da criação do Estado da Cidade do Vaticano, em 1929.

O Concílio Vaticano II como destravamento

Se esta análise estiver correta, o Vaticano II não deve ser lido como simples negação do Vaticano I. Sua operação é mais complexa. O concílio recebe a concentração anteriormente juridificada, mas a reinsere numa eclesiologia marcada pela colegialidade episcopal, pela popularização da fé e da Igreja enquanto povo de Deus, dando ênfase às igrejas locais e à diversidade dos dons e carismas.

Não se trataria de uma grande substituição, mecanicamente imposta, do papado pelo colégio, o clero pelos leigos, ou o centro pelas margens. Uma simples troca de titularidade deixaria intacta a gramática soberana se apenas multiplicasse o Vaticano ou a burocracia curial. A autoridade poderia ser redistribuída e pluralizada sem que se alterasse a forma pela qual uma posição se apresenta como fonte exclusiva de unidade, representação e decisão.

A dualidade ordenado–leigo, quando convertida em oposição constitutiva rígida ou estrita, não encaminha necessariamente à abolição do soberanismo. Ela pode apenas deslocá-lo, mudando-o de paróquia. O laicato passaria a funcionar como negativo do ordenado, e cada polo continua a depender do outro para estabilizar-se em termos de cultura, por sua vez marcada pela ideia de uma identidade rigorosa. A crítica à concentração clerical torna-se, então, reprodução invertida da mesma estrutura.

Algo semelhante, inclusive, pode ocorrer com a mobilização de conceitos como os de classe, raça e gênero. Essas categorias permanecem indispensáveis para a descrição das assimetrias materiais e históricas. O problema surge quando deixam de funcionar como categorias da crise e se estabilizam como centros autorreferenciais de pertencimento e representação. A soberania antes concentrada num centro não desaparece; multiplica-se em vista de sujeitos que, por sua vez, reivindicam para si a propriedade, pública ou não pública, mas sempre exclusiva ou excepcional, de uma dada posição ou lugar.

A pluralização ou multiculturalização, portanto, não coincide com algo como uma autossupressão do caráter soberanista da linguagem posta em circulação. Multiplicar os centros pode significar apenas multiplicar soberanos. A desconcentração pode ser necessária, mas não basta para desfazer a forma concentradora. Antes, cuida-se de um esforço por decomposição do modelo de domínio imposto historicamente à linguagem pela metafísica e pela teologia.

Ao mesmo tempo, a abolição do soberanismo não admite planificação. A supressão das diferenças numa superfície homogênea não supera necessariamente o modo de domínio. Na estratégia luterano-calvinista, tomada aqui em seu sentido estrutural, a crítica das mediações hierárquicas tende a distribuir a soberania pela comunidade, pela consciência individual, pela leitura e pela disciplina. A autoridade deixa de estar exclusivamente concentrada, mas sua forma pode tornar-se ubíqua.

Haveria, portanto, dois riscos. A dualidade transfere a soberania de um polo para outro, sendo que a planificação a distribui por toda a superfície corporal. Em um caso, preserva-se a diferença como oposição proprietarista. No outro, preserva-se a equivalência de sujeitos que reproduzem a mesma forma soberana.

Ocorre que o legado do Vaticano II não pode ser reduzido a nenhuma dessas estratégias. Sua força está justamente na abertura à elaboração, no sentido de seu encaminhamento autossupressivo, da própria ideia de plenitude juridificada pelo Vaticano I. O conceito de primado não é simplesmente abolido, invertido ou nivelado. Ele passa a ser atravessado por articulações ou modelos de interdependência que acabam esvaziando possibilidades de novos fechamentos autorreferenciais.

Papa Francisco e a hipótese de uma reversão invertida

A Lei Fundamental do Estado da Cidade do Vaticano de 1929 já atribuía ao Sumo Pontífice, como soberano estatal, a plenitude dos poderes legislativo, executivo e judiciário. A concentração jurídica dos poderes estatais na pessoa do pontífice não foi criada por Francisco.

A Lei Fundamental de 2000 manteve essa estrutura. O Estado era apresentado como instrumento destinado a garantir a liberdade da Sé Apostólica e a independência real e visível do Romano Pontífice no exercício de sua missão. A soberania estatal permanecia concentrada, mas sua justificação era predominantemente instrumental, uma vez que o Estado servia à independência da missão espiritual.

A novidade da Lei Fundamental de 2023 está em seu preâmbulo.3 Francisco declara-se chamado a exercer poderes soberanos também sobre o Estado da Cidade do Vaticano em virtude do munus petrino. Ao mesmo tempo, o texto reafirma que o Estado e seu ordenamento são distintos da Cúria Romana e das demais instituições da Santa Sé. O art. 1º conserva a plenitude da potestade de governo, compreendendo os poderes legislativo, executivo e judiciário.

Francisco não elimina as distinções institucionais. Estado, Cúria e Santa Sé não são juridicamente identificados. O que se altera é a fundamentação do exercício da soberania. A autoridade estatal é reconduzida expressamente ao ofício petrino. E isso é mais do que teria pedido Dom Helder Câmara a Paulo VI em 19664, ou distinto da renúncia de Bento XVI, enquanto reafirmação do munus petrino, ainda que sob uma forma kantiana de afirmação da autonomia.

Nesse ponto, o acabamento do Vaticano I pode ser lido como instanciado juridicamente. A plenitude espiritual definida pela Pastor aeternus e a plenitude estatal consolidada desde 1929 encontram uma formulação comum. Francisco não acrescenta materialmente novos poderes ao pontífice, apenas explicita a unidade de fundamento entre o primado e o exercício da soberania estatal.

Podemos ler, nessa operação, a constituição de uma reversão com sinal trocado do modelo anglicano de fusão de horizontes entre poder político e poder espiritual. Na síntese inglesa, o soberano político incorporou a autoridade espiritual e passa a governar a Igreja em termos finais. Em Francisco, o movimento ocorre em direção inversa, na medida em que a soberania estatal é exercida em virtude do ofício espiritual.

Essa reversão não significa retorno simples à posição de Suárez. Suárez distinguia as potestades e impedia que uma delas fosse deduzida imediatamente da outra. Francisco atravessa o espelhamento e o leva ao ponto de máxima explicitação. A soberania temporal não absorve o espiritual, enquanto é a base espiritual que aparece como fundamento expresso da soberania estatal. Ao reunir juridicamente o munus petrino e o exercício dos poderes soberanos, Francisco torna visível a estrutura inteira do espelhamento.

Francisco acaba por desocultar o caráter político da função papal, ainda que não estrita. Não porque transforme o papado em poder político, em termos rigorosos ou imediatos, mas porque faz aparecer linguisticamente, no próprio texto jurídico, aquilo que nas leis de Pio XI e João Paulo II permanecia ocultado ou formulado apenas negativamente, ou seja, a ligação entre a soberania estatal e o elemento carismático da figura petrina. Ao invocar expressamente o munus petrino, Francisco faz acontecer literariamente essa relação. A fórmula não se limita a explicar uma competência constitucional; enuncia e anuncia a dimensão política implicada na função papal. E o aparecimento já contém a possibilidade de seu não mais aparecimento.

Leão XIV, em sua retomada, não restaura simplesmente as fórmulas anteriores. A alteração legislativa promovida ocorre dentro de um movimento de pluralização institucional. A ampliação do acesso a funções pode modificar os ocupantes, no entanto, sem alteração material da própria distinção funcional. Mulheres ou outros grupos historicamente excluídos da modernização cultural podem ingressar no quadro institucional e, ainda assim, operar dentro da mesma distribuição entre direção e execução, elaboração e obediência, representação e representados.

Não se trata de recusar as identidades, em sentido geral de singularidade, nem de negar sua relevância histórica. Trata-se de incorporá-las até que sua força crítica alcance a estrutura que distribui, temporalmente, lugares, tarefas e autoridades.

Domínio elaborado

O soberanismo não pode ser abolido por uma declaração exterior. Tampouco desaparece mediante a transferência da autoridade para um sujeito diferente ou pela distribuição uniforme de suas funções.

A noção de domínio exige elaboração. A soberania é uma forma histórica incorporada às instituições, à linguagem, à representação e às relações de reconhecimento. Uma negação abstrata pode apenas reproduzi-la no próprio ato pelo qual pretende eliminá-la. Aquele que declara abolido o soberano corre o risco de ocupar a posição soberana de quem decide a abolição.

Por isso, domínio e soberania são conceitos que dizem o que precisa ser elaborado. Isso não significa conservar intacto aquilo que se incorpora, mas também não significa descartá-lo ou produzir um vazio. A dinâmica incorporadora altera o incorporado e aquele que incorpora.

Aplicada ao munus petrino, essa elaboração não implica sua simples democratização. Distribuir o munus entre muitos sujeitos poderia produzir apenas uma pluralidade de pequenos centros soberanos. Também não significa dissolvê-lo numa igualdade indiferenciada. A planificação eliminaria diferenças necessárias à articulação, sem necessariamente eliminar a estrutura do domínio.

Leão XIV e o reencaminhamento da questão

A Lei Fundamental promulgada por Leão XIV em 31 de julho de 2026 mantém a plenitude da potestade de governo do pontífice, compreendendo os poderes legislativo, executivo e judiciário. Não há, nesse plano, desconcentração formal da soberania estatal.

O texto, porém, deixa de afirmar que os poderes soberanos são exercidos em virtude do munus petrino. O Estado volta a ser apresentado prioritariamente como instrumento destinado a assegurar a independência da Santa Sé, enquanto o Governatorato permanece a serviço do Sucessor de Pedro. A mudança retira a derivação teológico-jurídica direta formulada em 2023, sem eliminar a plenitude do poder estatal do pontífice.

Essa alteração não desfaz o acontecimento produzido por Francisco. Uma vez explicitada juridicamente a unidade de fundamento entre o munus e a soberania, a retirada posterior da fórmula não pode restabelecer a situação anterior.

Leão XIV não contém o acabamento. Pelo contrário, encaminha sua elaboração, de tal modo que a forma exposta por Francisco precisa agora ser atravessada institucionalmente. A retirada da fórmula pode ser lida como deslocamento da fundamentação, mas não como revogação do processo.

Assim, diversamente de uma abordagem desintegralista, como a de Peter Thiel, lê-se como katechon qualquer movimento que busque impedir essa elaboração enquanto típica do que chamamos secularização. A noção de contenção ou adiamento, portanto, somente poderia conservar a forma soberana mediante nova concentração, sobretudo a partir da mobilidade técnica alcançada nos últimos dois séculos. Mas toda reafirmação do centro, depois de seu acabamento, torna ainda mais visível a impossibilidade de fazê-lo prosseguir sem o modo transformativo ou transubstancialista, algo eminentemente próprio à tradição filosófica.

Os apocalípticos desintegrados

A impossibilidade de contenção torna-se particularmente importante diante dos discursos contemporâneos da desintegração relativamente ao modelo econômico de linguagem, ou seja, o catalisado pela tradição filosófica. Neles, a fragmentação política, o colapso institucional, uma soteriologia de fundo tecnológico e a ameaça de desordem global são apresentados como razões para restabelecer centros excepcionais de decisão.

Peter Thiel oferece uma figura particularmente expressiva dessa posição. Em suas intervenções recentes sobre o que diz ser “anticristo”, a tecnologia e o governo interno mundial, ele associa a contenção do desenvolvimento tecnológico e a regulação global ao risco de uma concentração política potencialmente anticrística. Ao mesmo tempo, sua formulação converte a ameaça apocalíptica em argumento favorável à aceleração tecnológica e à resistência contra formas internacionais de limitação.5

A referência a Thiel não pretende esgotar seu pensamento, nem reduzi-lo a uma posição única. Ele funciona aqui como figura de um apocalipsismo, voltado à desintegração, relativamente ao modelo técnico de promessa integrativa. Isso significaria que, quanto mais intensa é a previsão do colapso, maior se torna a demanda por capacidade excepcional de decisão, segurança e domínio reduzido à técnica.

O paradoxo mora na tentativa de conter a desintegração como combustível de sua aceleração em escala geométrica. Esse sopro de anúncio do fim, por sua vez, legitima novas concentrações de poder, de tal sorte que essas concentrações redundam num aprofundamento do espelhamento soberano que produziu a crise em vista de sua quebra. A contenção torna-se comburente do que se diz que pretendia conter. Sua luminosidade, enquanto artifício de representação, por sua vez, pode operar numa dinâmica irremediavelmente concentradora, tanto de modo telegráfico, quanto televisivo.

Com isso, katechon deixa, então, de representar apenas o poder que retarda a catástrofe. Ele pode converter-se na forma pela qual a expectativa da catástrofe conserva e intensifica o modo do soberanismo sob repetição radicalizada. O medo da desintegração serve para reafirmar a imagem do centro capaz de reunir novamente uma imagem de mundo hipoteticamente em pedaços.

Já o modo de elaboração, aberto pela noção de acabamento em relação ao espelhamento entre o espiritual e o político, historicamente instanciado, como já assinalado, aponta noutra direção relativamente à técnica. Não se trata de produzir um centro mais forte como impedimento da dissolução, tendo-se um fundo teológico devidamente ocultado que sustenta tal objetivo, nem de entregar-se a uma espécie de planificação, rigorosamente hierarquizada e prometida a todos. Trata-se de impedir que a desintegração seja novamente organizada como demanda por soberania, agora sob regime de extermínio, frente à crescente perda das condições materiais para a continuidade de corpos na Terra.

Clarice Lispector e o espelhamento contra-narcísico

O percurso iniciado pela fusão anglicana, contido pela distinção suareziana, juridificado no Vaticano I e levado à completude por Francisco não acabaria com a quebra do espelhamento. A própria ideia de quebra ainda supõe alguém situado fora do espelho, capaz de destruí-lo e decidir o fim da relação.

Também não se trata de separar absolutamente o espiritual e o político. Depois de séculos de incorporação recíproca, a simples restauração de fronteiras seria não somente impossível, como poderia reproduzir a dualidade soberana sob uma nova forma.

A elaboração exige uma espécie de outro do espelhamento, esse mesmo dizendo do que filosoficamente chamamos outro. Um espelhamento no qual a articulação prossegue, enquanto juntas dão corporeidade, mas já não se produz a figura daquele que se olha. O espelho permanece, porém não devolve o próprio como identidade, estável, centro ou proprietário da imagem ou sobrenome.

E Clarice Lispector oferece a figura final desse sonho contra-narcísico. Não se trata aqui de fazer de sua literatura uma ilustração exterior de uma tese eclesiológica. Sua escrita permite nomear uma experiência em que a ideia de “eu” já não consegue apropriar-se da face que procura. O encontro consigo não culmina na confirmação reconciliada de uma unidade na identidade, mas numa singularidade encaminhada ao esvaziamento da posição desde a qual alguém pretendia reconhecer-se e ser reconhecido.

No espelhamento narcísico, o espiritual procura no político sua forma soberana, e o político procura no espiritual a imagem de sua unidade. Cada um se reconhece no outro e retorna a si mais concentrado. O espelhamento contra-narcísico não elimina a relação, mas impede esse retorno apropriador.

Não aparece um “eu”. Não aparece a face, de todo modo soberana, a figura delimitada ou o corpo convertido em propriedade ou domínio de si. O não aparecimento não significa algo como nada ou não existência diante do espelho. Significa que aquilo que prossegue já não coincide com uma imagem capaz de dizer algo como “este sou eu”.

A elaboração, como uma forma de entropia espiritual ou canibalização do conceito de domínio, encontraria aqui seu acabamento, no sentido de uma abolição das formas deontológicas ou consequencialistas da ética ou da normatividade em geral. A soberania, mastigada e digerida até não poder mais devolver ou retomar a própria imagem, permite que o conceito teológico de munus prossiga como serviço, articulação e responsabilidade, mas já não pode mais contemplar no Estado, sobretudo em sua face soberana, enquanto esvaziado de seu conteúdo carismatista, efeito do elemento simbiótico entre o conceito do político e o conceito de teologia agostiniana. O político também deixaria de obter do campo espiritual ou teológico uma legitimação que o reconduziria a uma unidade, em torno a si, autocentrada e incontornavelmente autoritária.

A secularização não se completaria, portanto, com a separação dos espelhos, nem com sua destruição. Ela se completaria quando o espelhamento entre espiritual e político prosseguisse sem devolução ou retorno de uma imagem dita como própria.

Essa leitura, a partir de algumas linhas gerais, procura indicar de que maneira Francisco leva esse espelhamento à máxima visibilidade jurídica ao fazer a soberania estatal aparecer em virtude do munus petrino. Se a reforma legislativa de Leão XIV, independentemente de qualquer aspecto intencional, não consegue conter o que então se tornou visível, permanece seu encaminhamento como elaboração.

Se permanece o espelho, nele já não pode mais aparecer o soberano que pretendia reconhecer-se e ser reconhecido enquanto tal.

Notas:

1.↑ SUÁREZ, Francisco. Defensio fidei catholicae et apostolicae adversus Anglicanae sectae errores. Coimbra, 1613.

2.↑ Leonor Durão Barrosom, “Limited from the Outside: Francisco Suárez and the External Limits of Political Power”. Religions 15 (2024): 259. https://doi.org/10.3390/ rel15030259. (acesso em 03.8.2026)

3.↑ Francisco, Legge fondamentale dello Stato della Città del Vaticano. Vaticano, 13 maio 2023. Disponível no portal oficial da Santa Sé (vatican.va). Acesso em: 2 ago. 2026.

4.↑ “[…] em 1966, portanto, imediatamente depois do Concílio Vaticano II, Dom Helder Câmara, então arcebispo de Olinda e Recife, propôs ao papa Paulo VI que ele renunciasse a ser chefe de Estado, entregasse o Vaticano para ser museu da ONU e voltasse a morar na Igreja de São João de Latrão, sede da diocese de Roma e, portanto casa do bispo de Roma. O Dom nunca recebeu uma resposta do papa, mas uma confirmação de que este recebeu a carta. Isso se deu através de uma carta oficial do Cardeal Villot, secretário de Estado, que afirmava: ‘Excelência, o Santo Padre recebeu e agradece a sua carta, mas recorda à sua Excelência que não vivemos mais nos tempos do Evangelho’.” Cf. Marcelo Barros, Não deixe cair a Profecia. A herança de Dom Helder Camara para a humanidade do século XXI (Recife: CEPE, 2022), p. 149. Ver outra versão: Marcos de Castro, Dom Helder: misticismo e santidade (Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2002), p. 202-206.

5.↑ Cf. Robert G. Hamerton-Kelly (Org.), Política & Apocalipse: estudos em violência, mímese e cultura (São Paulo: É Realizações, 2020). Do seminário realizado em julho de 2004 na Universidade de Stanford produziu-se a obra coletiva sobre a teoria mimética de René Girard frente à violência global e ao terrorismo. E entre os palestrantes estava Peter Thiel, com o texto The Straussian Moment.