Novo documento do papa, embora pregue a opção preferencial pelos pobres, dilui os maiores avanços eclesiológicos da teologia da libertação

“Eu posso te dizer que houve muita química sobre minha relação com o papa […]. Por que? Porque eu tinha lido o documento do papa antes de conversar com o papa. Então, parecia que eu estava conversando com alguém que eu já conhecia há 20 anos atrás, há 30 anos atrás. Parecia que eu estava conversando com gente que participou da Teologia da Libertação comigo. Dá impressão que eu estava conversando com Leonardo Boff, com Frei Betto, com Dom Evaristo Arns, com Dom Pedro Casaldáliga, de tanta afinidade.” 
— Luís Inácio Lula da Silva, em coletiva de imprensa comentando sobre seu primeiro encontro com Papa Leão XIV (13/10/2025)

Se alguém lesse na década de 80 o texto apresentado no último dia 9 de outubro, sem conhecer autor ou procedência, logo diria que não somente em seu conteúdo central, mas também na sua forma, o texto é de um pastor que quer dar razões teológicas à sua práxis libertadora junto ao povo empobrecido.

O conteúdo é motivado por um grito, um grito no avesso da História, pelos seguintes termos: “A condição dos pobres representa um grito que, na história da humanidade, interpela constantemente a nossa vida, as nossas sociedades, os sistemas políticos e econômicos e, sobretudo, a Igreja. No rosto ferido dos pobres encontramos impresso o sofrimento dos inocentes e, portanto, o próprio sofrimento de Cristo” (Dilexit Te 9). O grito dos pobres exige uma posição da própria Igreja, e isto exige que ela se junte a eles em companhia samaritana ou deles se esqueça. Há que se pensar sobre esse lugar que a Igreja vai tomar, e é sobre o lugar tomado ao longo dos últimos anos que a reflexão vai dedicar-se longamente.

A exortação se divide em torno dessa tomada de posição em relação a esse grito. Há fundamentalmente três tomadas de posição: a primeira e fundamental é da ordem da própria Revelação enquanto conteúdo teológico. Deus escolhe estar ao lado dos pobres e, além disso, escolhe em Jesus ser Pobre com os pobres; todo o segundo capítulo, dos pontos 16 a 34, gira em torno disto. A reflexão é clara quanto a esta tomada de posição de Deus na ordem da Revelação, enquanto conteúdo de fé: “Não estamos no horizonte da beneficência, mas no da Revelação: o contato com quem não tem poder nem grandeza é um modo fundamental de encontro com o Senhor da história. Nos pobres, Ele ainda tem algo a dizer-nos” (DT 5).

A segunda tomada de posição é exatamente todo o terceiro (35-62) e quarto capítulo (63-90): a Igreja, ao longo de sua história, teve personagens e iniciativas para os pobres, e, nos últimos tempos, algumas expressões de uma Igreja não somente para os pobres, mas também que se identificou com os pobres, sobretudo em suas expressões além e fora do centro do orbe católico, o chamado Sul Global, especialmente em sua expressão latino-americana.

A terceira tomada de posição (91-112) é e ainda não é a posição dos nossos dias. A Igreja é convidada a ir ao encontro deles; “para os cristãos, os pobres não são uma categoria sociológica, mas a própria carne de Cristo. Com efeito, não basta limitar-se a enunciar de modo genérico a doutrina da encarnação de Deus. Para entrar verdadeiramente neste mistério, é preciso especificar que o Senhor se faz carne que tem fome e sede, que está doente e na prisão” (DT 110). Assumir esta posição é estar sendo fiel ou não ao ser cristão, já que “o coração da Igreja, por sua própria natureza, é solidário com os pobres, excluídos e marginalizados, com todos aqueles que são considerados ‘descartáveis’ pela sociedade” (DT 111).

A pobreza não é acidente; antes o é construída, e os “pobres não existem por acaso ou por um cego e amargo destino. Muito menos a pobreza é uma escolha, para a maioria deles. No entanto, ainda há quem ouse afirmá-lo, demonstrando cegueira e crueldade. Entre os pobres há também, obviamente, aqueles que não querem trabalhar, talvez porque os seus antepassados, que trabalharam toda a vida, morreram pobres. Mas há muitos homens e mulheres que trabalham da manhã à noite, recolhendo papelão, por exemplo, ou realizando outras atividades semelhantes, embora saibam que este esforço servirá apenas para sobreviver e nunca para melhorar verdadeiramente as suas vidas. Não podemos dizer que a maioria dos pobres estão nessa situação porque não obtiveram ‘méritos’, de acordo com a falsa visão da meritocracia, segundo a qual parece que só têm mérito aqueles que tiveram sucesso na vida” (DT 14).

Qual é o pobre que se assume quando se assume a posição em favor dele? O texto amplia a questão e a chama de formas de pobreza: “daqueles que não têm meios de subsistência material, a pobreza de quem é marginalizado socialmente e não possui instrumentos para dar voz à sua dignidade e capacidades, a pobreza moral e espiritual, a pobreza cultural, aquela de quem se encontra em condições de fraqueza ou fragilidade, seja pessoal, seja social, a pobreza de quem não tem direitos, nem lugar, nem liberdade” (DT 9).

A pobreza, entendida em suas diversas formas (material, social, moral, espiritual, cultural e política) revela-se não apenas como uma condição de carência, mas como resultado de um sistema de exclusão que nega voz, direitos e liberdade aos sujeitos empobrecidos. Leão XIV observa que há diante disso três atitudes fundamentais: a) o compromisso em favor dos pobres, b) o compromisso pela erradicação das causas sociais e estruturais da pobreza, e por fim c) o compromisso por uma mudança de mentalidade. Em termos teológicos: três conversões. Em relação às três conversões, o documento se detém enquanto uma autorreflexão somente na primeira e na segunda, esquecendo-se de se refletir na terceira conversão.

Citando no início do terceiro capítulo seu predecessor Francisco, Leão lembra a dupla dinâmica do convite à Igreja: ser uma Igreja Pobre e uma Igreja para os pobres. Sente-se a ausência da primeira parte da duplicidade. A eclesiologia de toda a exortação termina sendo uma autopropaganda na dinâmica de uma Igreja para os pobres.

É verdade que o documento, considerada a procedência curial romana, avança em relação a si mesmo. Finalmente Roma se coloca na forma liberacionista de reflexão e sai ao ataque, afirmando com clareza, por exemplo, que “desde os tempos apostólicos, a Igreja viu na libertação dos oprimidos um sinal do Reino de Deus” (DT 59). Afirmação impensável, sobretudo se lida junto com o fatídico documento de 1984 da mesma cúria romana. A tensão e o esquecimento da primeira parte do binômio (Igreja Pobre — para os pobres) não tiram a beleza e coragem do documento, mas talvez deixe escapar a tensão própria de um documento escrito a quatro mãos (DT 3).

Outros dois pontos na exortação remetem a essa tensão: a menção explícita do cardeal arcebispo de Bolonha, Giacomo Lercaro, no documento, e a leitura que a exortação faz das Conferências Gerais do Episcopado Latino-americano. Lercaro, e a exortação cita-o exatamente nisto, deu uma contribuição sobretudo em relação à consciência da Igreja enquanto Igreja Pobre, chegando a afirmar (e com razão) que aquele acontecimento eclesial do Concílio Ecumênico Vaticano II tinha a pobreza não como um apêndice de sua reflexão e práxis, mas como constituição de nota. Não se tratava de um tema qualquer, mas o único tema do Concílio Vaticano II. Enquanto nota teológica eclesiológica, tinha algo a dizer sobre a natureza da Igreja, e não somente sobre ações pontuais da Igreja — as quais a Igreja sempre fez, muitas vezes colaborando com esse assistencialismo caritativo para continuar o empobrecimento dos povos. O documento cita Lercaro, mas não o leva a sério. A eclesiologia decorrente da afirmação de Lercaro era clara, a Igreja só pode ser Igreja pobre. A posição de Lercaro torna-se periférica no Concílio e os padres conciliares não a abraçam, as declarações condensadas no Relatório Lercaro caminham paralelas em relação à declaração final do Concílio.

Antes que o mesmo concílio terminasse, padres conciliares, no entanto, em pacto feito nas catacumbas1 romanas, afirmaram e prometeram não somente estar com os pobres, estar para os pobres, mas sobretudo serem eles mesmos pobres. Quando estes pastores voltam para suas igrejas, eles encarnam a pobreza e largam os palácios. Mais que serem pastores para os pobres, eles eram pastores pobres. O grupo do Pacto das Catacumbas termina também sendo paralelo ao Concílio, embora mais tarde vá se construindo teologicamente, que este pacto é a melhor expressão do que pretendia o Concílio.

A maior expressão deste compromisso com uma eclesiologia pobre é Medellín e as posteriores Conferências Gerais do Episcopado Latino Americano (CELAM); aexortação assinada por Leão XIV é clara em reconhecer que a identificação Igreja-Pobres é fruto destas Conferências Gerais: no “pós-Concílio, em quase todos os países da América Latina, sentiu-se com muita força a identificação da Igreja com os pobres e a participação ativa na sua redenção” (DT 89).

Na vivência do cristianismo de libertação, não tanto por ideias bonitas sobre a pobreza e muito menos porque estavam para os pobres, Medellín entendeu que o testemunho se dá sobretudo pela terceira conversão à qual se referiu Leão XIV. É verdade que os pastores em Medellín “afirmaram com veemência que a Igreja, para ser plenamente fiel à sua vocação, não deve apenas compartilhar a condição dos pobres, mas colocar-se também ao lado deles e empenhar-se ativamente pela sua promoção integral” (DT 90). Há que se considerar, no entanto, o motivo pelo qual eles afirmaram isto; e, mais importante, há que se considerar o lugar e a posição que ocupavam ao afirmá-lo. Mais importante que as afirmações teológicas é o lugar em que estas são feitas. A pobreza, não enquanto apêndice, mas experiência comum.

Como já dito, o documento avança em relação a Roma, embora se esqueça do próprio avanço imediato de Francisco. Leão reconhece: “eu mesmo, missionário no Peru durante tantos anos, devo muito a este caminho de discernimento eclesial” (DT 89), mas não consegue avançar em perceber que além do discernimento há uma práxis libertadora onde pobreza e pobre se encontram nos pastores.A compreensão dessa práxis libertadora de identificação eclesiológica encontra respaldo em um desenvolvimento teológico mais amplo que marcou a teologia da libertação latino-americana nas últimas décadas: a opção preferencial pelos pobres.

Este conceito, que se consolidou como categoria central da teologia latino-americana da libertação, não nasceu de uma construção abstrata, mas de um processo histórico e eclesial profundamente enraizado na práxis libertadora a partir das Escrituras e do testemunho de Jesus. Como nos recorda Gustavo Gutiérrez em seu último livro: “Não esqueçamos que, se a expressão ‘opção preferencial pelos pobres’ é recente, seu conteúdo é bíblico, confirmado pelo testemunho de Jesus. Suas referências contemporâneas são a já citada afirmação de João XXIII, as intervenções de Lercaro no Concílio e a reflexão e as distinções feitas nos anos 60 na América Latina sobre o significado bíblico da pobreza”.2

Assim, o termo “opção preferencial pelos pobres” expressa uma síntese madura das intuições pastorais e teológicas amadurecidas a partir do Concílio Vaticano II e das Conferências do CELAM. Nelas, a pobreza passou a ser reconhecida não apenas como tema pastoral, mas como lugar teológico e critério de discernimento eclesial. Nesse horizonte, a opção pelos pobres ultrapassa o âmbito da ação pastoral e se afirma como princípio hermenêutico, capaz de orientar a práxis libertadora da Igreja no continente  e, mais do que isso, de moldar o modo de ser e agir de pastores e comunidades.

No percurso histórico desse conceito teológico, as Conferências Gerais do CELAM representam momentos decisivos de elaboração, recepção e disputa. Entre elas, Aparecida ocupa lugar particular — não apenas pelo contexto eclesial e político em que ocorreu, mas pelo modo como construiu e tensionou a compreensão dessa opção. É justamente a forma como Aparecida é citada na exortação assinada por Leão XIV que revela uma dimensão decisiva dessa tensão.

A escolha do trecho não é casual. Que se cite na exortação assinada por Leão XIV  exatamente o ponto 392 do Documento de Aparecida é, no mínimo, curioso [(ara não dizer provocativo]); especialmente quando lembramos que o redator final daquele texto foi exatamente o cardeal Jorge Mario Bergoglio.  A escolha, portanto, não parece brotar da memória teológica de Bergoglio, conhecedor das discussões e correções que o texto de Aparecida sofrera, mas de uma leitura romana posterior, que retoma Aparecida filtrada pela lente do magistério. Aparecida não é apenas corrigida, mas posta como exemplo exatamente na sua forma corrigida.

As querelas redacionais de Aparecida na época não foram pequenas: o texto original fora alterado em seu retorno de Roma, recebendo uma dupla adjetivação na expressão Opção preferencial pelos pobres: ‘não-exclusiva’, ‘nem-excludente’.3 Um acréscimo aparentemente simples, mas nada trivial para quem, tendo sido o redator do texto de Aparecida, mais tarde se tornaria Papa e veria diante de si a exortação apostólica que aqui comentamos.

E então surge a pergunta que incomoda: quem fala, de fato, na exortação? Francisco citaria justamente o acréscimo que a própria Assembleia de 2007 não havia colocado?  Escolheria, para explicitar Aparecida, a citação de Bento XVI, que sequer participara da Assembleia como membro? Assim, sob a assinatura de Leão XIV, ecoa uma apropriação sutil:  a reinterpretação de Aparecida à luz do magistério pontifício. E é precisamente esse gesto que faz emergir a tensão interna da exortação: um texto a quatro mãos.

Mas o que está em jogo aqui vai além de uma diferença de redação ou de estilo. Trata-se de uma disputa de narrativa em torno da própria “opção preferencial pelos pobres” e, em última instância, de uma disputa teológica sobre o lugar da Teologia da Libertação na autocompreensão da Igreja. A escolha do §392, na versão “corrigida” por Roma, não é neutra: ela reencena, em escala magisterial, a tentativa de enquadrar um conceito nascido da experiência pastoral e social latino-americana dentro dos limites seguros do discurso universal da Igreja.

Desse modo, o que em Aparecida era expressão de uma práxis eclesial enraizada na realidade dos pobres, torna-se, na exortação, objeto de regulação doutrinária. A opção pelos pobres, que nas Comunidades Eclesiais de Base se afirmava como eixo teológico e critério de discernimento histórico, é reinterpretada sob o prisma da inclusão e da moderação — “não-exclusiva”, “nem-excludente”. Aquelas adjetivações funcionam como freios teológicos, dispositivos que procuram conter o alcance libertador do conceito.

As perguntas de 2007 voltam, mas agora com nova configuração. A disputa, portanto, não é apenas terminológica, mas simbólica e política: a quem pertence a narrativa da Igreja latino-americana? À experiência eclesial que emerge das periferias, ou ao olhar que, de Roma, busca normatizá-la? A exortação assinada por Leão, ao citar Aparecida por meio de sua versão romana, reinscreve o texto latino-americano sob a gramática da ortodoxia, neutralizando a força crítica que a Teologia da Libertação havia conferido à “opção pelos pobres”.

No fundo, a tensão é sobre duas duas eclesiologias: uma que lê a pobreza como lugar teológico e ponto de partida da revelação, e outra que a contempla como objeto de cuidado pastoral e prudência institucional. A citação do §392 é, assim, o sintoma visível de uma disputa mais profunda, a disputa pela memória e pelo presente da Teologia da Libertação.

Em documentos eclesiais, não se cita por acaso. Toda citação é uma tomada de posição; em outras palavras, uma escolha de horizonte hermenêutico. Por isso, citar Aparecida pelo que não é propriamente de Aparecida chega a ser cômico. Ainda mais quando lembramos que duas das quatro mãos que assinam a exortação são as mesmas que redigiram o texto de Aparecida. Há aí uma tensão que não se dissipa: um texto escrito a quatro mãos, que parece dialogar em disputa consigo mesmo.

Por fim, ainda sobre o esquecimento da primeira parte do binômio, vale a pena voltarmos a Ellacuría: “Se levarmos a sério que os pobres são ‘lugar teológico’ no sentido que acabamos de assinalar, é claro que eles se tornam não apenas uma prioridade, mas, em certa medida, um absoluto, ao qual devem ser subordinar-se muitos outros outros elementos e atividades da Igreja. Assim, a denominação ‘Igreja dos pobres’ deve ser somada à de corpo místico e outras similares. […] É antes algo essencial e constitutivo, cuja falta faria com que a Igreja deixasse de ser a Igreja de Cristo, na medida que deixasse de ser a Igreja dos pobres”.4 Ainda que seja Igreja para os pobres, ela só é Igreja de Cristo quando também é Igreja pobre.

Se é verdade que “os mais pobres não são mero objetos da nossa compaixão, mas mestres do Evangelho” (DT 79), a Igreja não poderia se esquecer de viver com eles aquela condição da evangélica pobreza. Levada a sério a exortação, a primeira instituição a ser convidada a manter-se pobre é o papado, e isso passa por procurar “viver segundo o modo ordinário da nossa população, no que concerne à habitação, à alimentação, aos meios de locomoção e a tudo o que se segue (cf. Mt 5.3; 6,33; 8,20)” (Pacto das Catacumbas, 1) e também procurar para sempre renunciar “à aparência e à realidade da riqueza, especialmente no traje (fazendas ricas, cores berrantes), nas insígnias de matéria preciosa (devem esses signos ser, com efeito, evangélicos) (Mc 6,9; Mt 10,9s; At 3,6.). Nem ouro, nem prata” (Pacto das Catacumbas, 2). 

O absoluto teológico que é a nota eclesiológica Igreja Pobre, esquecido na exortação, levaria-nos a uma Igreja que reconhece e faz verdadeiro que “permanecer no mundo das ideias e das discussões, sem gestos pessoais, frequentes e sinceros, será a ruína dos nossos sonhos mais preciosos” (DT 119). Algo esperado num texto escrito a quatro mãos em conflito.

Notas

1.↑ O Pacto das Catacumbas, firmado em 16 de novembro de 1965 por cerca de 40 bispos dias antes do Concílio Vaticano II acabar, pode ser visto como um antecedente da Teologia da Libertação. Nesse pacto, os padres conciliares, na catacumba romana de Domitila, se comprometeram a viver como pobres, rejeitar privilégios e colocar os pobres no centro de sua missão pastoral. Esse gesto antecipou muito dos processos que viriam a acontecer, como Medellín, por exemplo. O pacto foi a manifestação pastoral de um compromisso assumido junto à práxis libertadora.

2.↑ GUTIÉRREZ, Gustavo. Vivir y pensar el Dios de los pobres. Editor: Leo Guardado. 1. ed. Lima: Centro de Estudios y Publicaciones (CEP), 2025, p. 166.

3.↑ BRIGHENTI, Agenor. Documento de Aparecida: O texto original, o texto oficial e o Papa Francisco. Revista Pistis & Praxis, [S. l.], v. 8, n. 3, p. 673–713, 2016. DOI: 10.7213/2175-1838.08.003.DO07. Disponível em: https://periodicos.pucpr.br/pistispraxis/article/view/1318. Acesso em: 10 out. 2025.

4.↑ ELLACURÍA, Ignacio. Escritos teológicos. Organização de Francisco das Chagas de Albuquerque; Francisco de Aquino Júnior. 1. ed. São Paulo: Edições Loyola, 2024. (Coleção Theologica), p. 81.