RÉPLICA: A posição evangélica na nova guerra de classes

Em resposta a Bruno Reikdal, Guilherme de Carvalho defende que o eixo central da luta de classes contemporânea é moral e cultural, e que o conservadorismo evangélico representa resistência popular às elites cosmopolitas

Por Guilherme de Carvalho | teólogo público e cientista da religião, com foco na articulação entre cristianismo e cultura contemporânea. Pastor da Igreja Esperança em Belo Horizonte e diretor da L’Abri Fellowship Brasil.

Capa ilustrativa (Fonte: Pexels)

O intelectual marxista Bruno Reikdal publicou uma crítica respeitosa, ainda que incisiva, à minha hipótese sobre a natureza da atual guerra cultural brasileira que merece atenção. Na crítica ele admite que a hipótese faz algum sentido à superfície, mas falha na medida em que ignora “a dinâmica da produção de riqueza material da sociedade capitalista, assim como seus conflitos”. Daí ele passa a reler minha hipótese a partir de uma análise de guerra de classes propriamente marxista, apontando as inconsistências internas da minha hipótese e sua implausibilidade diante de sua grade de leitura propriamente marxista.

Em primeiro lugar, penso ser necessária uma qualificação importante para essa discussão: suponho não compartilhar dos pressupostos do Dr. Reikdal sobre capitalismo e livre mercado, e não ver a questão da luta de classes da mesma forma. Reconheço, claro, que sob sua lente ideológica minha hipótese pode ser lida como uma inversão da realidade, mas considero a tese materialista um erro de fundamentos. Minha resposta não entrará nesse mérito.

Colocando as cartas na mesa, penso que interessará ao Dr. Reikdal e aos leitores saber que minha visão normativa sobre ordem social é uma combinação de Kuyper e Rerum Novarum. Eu, Pedro Dulci e Lucas Freire resumimos nossa posição no prefácio, introdução e epílogo de “O Problema da Pobreza”, de Kuyper.¹ Isso, claro, de um ponto de vista teológico-filosófico. Do ponto de vista político, minha posição também poderia ser qualificada como uma espécie de comunitarismo Althusiano² com traços neo-tocquevilleanos, privilegiando o cultivo de bens e capitais sociais na sociedade civil como o caminho para o florescimento. A partir dessas perspectivas, rejeito em princípio o materialismo dialético e o princípio revolucionário. Isso não significa que não considere úteis alguns insights marxianos. 

Do ponto de vista descritivo eu acompanho o realismo crítico de Margaret Archer e principalmente Christian Smith, reconhecendo na sociedade uma composição envolvendo estrutura de poder e de circulação de bens, crenças e culturas (ou imaginários sociais, na linguagem de Taylor) e o protagonismo de certos agentes históricos individuais e coletivos, modificando e reproduzindo essa sociedade. Não tenho problemas, portanto, com a noção de que estruturas econômicas possam interferir nos arranjos de poder. Daí, por exemplo, minha insistência de que a fusão entre capitalismo e terapêutica deu poder inusitado à classe psicológica na formação dos imaginários.

Finalmente, do ponto de vista econômico, eu acompanho basicamente as visões do economista holandês Bob Goudzwaard, em obras como Capitalismo e Progresso.³ Reikdal talvez reconheça aqui ressonâncias marxianas na crítica de Goudzwaard ao ideal de progresso e ao capitalismo de consumo. É largamente por conta de Goudzwaard que não me descrevo como um liberal no sentido estrito, e porque considero a expansão da lógica do consumo para a vida comunitária e moral uma perversão.

Em todo o caso, não pretendo disputar essas coisas aqui; menciono-as apenas para deixar uma pista sobre “de onde” brota a minha visão da ordem social. É importante que o leitor compreenda isso: alguns de meus argumentos e análises talvez não façam sentido do ponto de vista de uma visão dialética da sociedade, mas fazem sentido dentro de outra modelagem teórica.

Elites

Em primeiro lugar, observo que minha crítica às elites culturais nacionais parece produzir, na língua de alguns, um sabor amargo de conspiracionismo. Mas alguma teoria das elites é necessária em qualquer teoria social; não há como escapar disso. O reclame me parece particularmente estranho quando vem da esquerda, com sua muito bem estabelecida crítica da classe burguesa.

Estou, no entanto, com os que não veem necessidade de associar a teoria das elites a uma análise marxista tradicional. Na minha visão, Pareto mandou a letra: não há como se desvencilhar de uma ou outra elite, e não há “sociedade sem classes” que dê jeito nisso. Nesse sentido, meu problema básico com a atual guerra de classes não é a existência dessas classes, mas o modo como elas se relacionam. Acredito que num arranjo pluralista devidamente oxigenado as elites podem ser cooperativas com as massas e dividir o poder, e isso é o melhor que se pode obter no mundo real. Talvez alguns se horrorizem com isso, mas não sou dado a utopias igualitaristas.

Michael Lind vai na mesma direção: nosso problema agora é menos a existência de uma elite cosmopolita, e mais o modo como ela exercita o seu poder econômico, político e cultural. Um novo pacto social é necessário. A atual guerra de classes deve se estender por tempo indeterminado, mas inevitavelmente levará a alguma espécie de acordo de classes ou a uma nova circulação das elites. Patrick Deneen, como se sabe, acabou de defender essa posição em Regime Change: Toward a Post-Liberal Future, lançado em junho deste ano.

A elite cosmopolita

Adiciono, em segundo lugar, um elemento importante para a interpretação da minha hipótese, o qual o Dr. Reikdal nega: o fato de que os valores progressistas, no campo dos costumes, são valores de elite. O autor quer negar isso sob a alegação de que uma parte importante dos eleitores de Lula não apenas é evangélica, mas compõe definitivamente a classe baixa e o que mais propriamente poderíamos chamar de “proletariado”.

Essa é, definitivamente, uma enorme dificuldade para as esquerdas: reconhecer que seu discurso moral é um discurso de elite, e que esse discurso tende a se descolar da realidade social em um imaginário moral fantástico. Tal descolamento, por seu turno, ameaça gravemente a democracia. Christopher Lasch soou esse alarme há quase trinta anos.

Quando José Ortega y Gasset publicou “A Rebelião das Massas”, em 1930, não poderia ter previsto uma época em que seria mais apropriado falar de uma rebelião das elites. Escrevendo na era da revolução bolchevique e da ascensão do fascismo, na derrocada de uma guerra cataclísmica que arrasou a Europa, Ortega atribuiu a crise da cultura ocidental à “dominação política das massas”.

Em nossa época, entretanto, a principal ameaça parece vir não das massas, mas daqueles que estão no topo da hierarquia social, as elites que controlam o fluxo internacional de dinheiro e informação, comandam fundações filantrópicas e instituições de nível superior, administram os instrumentos de produção cultural e determinam, por conseguinte, as condições do debate público.

Os membros da elite perderam a fé nos valores — ou no que restou deles — do Ocidente. Para muitas pessoas, a própria expressão “civilização ocidental” faz lembrar um sistema organizado de dominação, projetado para reforçar a submissão aos valores burgueses e para manter as vítimas da opressão patriarcal — mulheres, crianças, homossexuais, pessoas de cor — em permanente estado de sujeição. Numa notável reviravolta dos fatos, que confunde nossas expectativas quanto ao curso da história, aconteceu algo com que Ortega nunca sonhou: a rebelião das elites.⁴

O tempo apenas confirmou os insights do Dr. Lasch: as elites das democracias liberais, em nome do progresso civilizacional, arrastam suas sociedades na direção de seu interesse, enfraquecendo a democracia e se colocando em choque espiritual com as massas.

Sobre esse direcionamento civilizacional, a evidência é muito robusta. Os resultados da 7ª onda da World Values Survey (WVS-7) saíram há poucos meses, confirmando em linhas gerais uma tendência registrada em décadas de pesquisas: países mais ricos e democráticos são muito mais secularizados e abertos ao individualismo expressivo, favorecendo a individualidade sobre a comunidade, a singularidade sobre a uniformidade e a liberação dos “costumes”. Imagino que o mapa cultural de Inglehart-Welzel⁵ não seja estranho aos leitores:

A tese dos cientistas políticos Ron Inglehart e Chris Welzel — ostensivamente liberal, mas muito bem fundamentada em 40 anos de dados — é a de que qualquer sociedade, superando o desafio da industrialização e do suprimento de necessidades fundamentais, atingiria um estágio de desenvolvimento pós-materialista no qual os valores de autoexpressão se tornam dominantes. Não é que industrialização e racionalização não tenham relação com a secularização, mas que essa relação seria indireta; o avanço da indústria e da tecnoburocracia possibilita melhor qualidade de vida, mas uma combinação de história religiosa, crenças e valores é necessária para que essa sociedade avance rumo à democracia e ao individualismo expressivo. Uma vez que isso aconteça, no entanto, entramos na marcha rumo à secularização.

Pois bem: o que sabemos sobre esses valores? Em primeiro lugar, que os países mais pobres e menos democráticos têm valores mais conservadores, porque a necessidade de sobrevivência torna o sujeito mais pró-social e mais disposto à cooperação de grupo. Por outro lado, países ricos e democráticos tendem, a partir de certo ponto, a se secularizar rapidamente. Ron Inglehart publicou há dois anos uma obra da maior importância, expondo uma nova teoria da secularização segundo a qual é a mudança de costumes (por sua vez oportunizada pela lógica da democracia liberal) a causa principal da crise da religião. Em “Religion’s Sudden Decline” (OUP, 2021) ele mostra que esse processo se consolidou principalmente a partir de 2007 (o que possivelmente tem relação com a revolução digital). 

Mas qual seria o principal causador do declínio religioso? A mudança nos “costumes” — sexualidade, fertilidade e família. Com o aumento da renda e do bem-estar-social, tarefas que pertencem à comunidade e à família são delegadas ao estado, e a sexualidade é absorvida no campo das experiências de consumo. Como a religião está muito ligada à regulação da vida comunitária, uma sociedade individualista-expressivista será consistentemente menos religiosa.⁶

Veja bem: para Ron Inglehart a religião forneceu valores essenciais para a construção da democracia liberal e para o capitalismo de consumo, mas foi eventualmente descartada pela própria lógica do processo. Como eu não acredito que a expansão “infinita” desse sistema seja algo bom — e talvez, aqui, eu e o Dr. Reikdal tenhamos alguma convergência — eu não vejo valor normativo na tese de Inglehart-Welzel. Mas creio que ela tem inegável valor descritivo.

Nesse sentido, ela reforça o ponto: a revolução dos costumes é uma etapa da revolução liberal e um efeito do capitalismo de hiperconsumo. Essa revolução é gestada e reverberada a partir dos centros globais de riqueza e poder político, e se transmite para os países que vêm “atrás” no desenvolvimento do nosso sistema. Não há nada de “conspiratório” aqui; os dados não são opacos. A bandeira da revolução dos costumes é uma bandeira elitista, liberal e capitalista.

E isso nos leva a um aspecto aparentemente mais polêmico do meu argumento: o de que essa revolução de costumes/secularização é pilotada por uma elite cultural, que se impõe a um “proletariado cultural”. O Dr. Reikdal se mostrou particularmente incomodado com essa linguagem, por sua imprecisão. Admito certa imprecisão, e também que a herdei, em parte, das fontes. É preciso alcançar um rigor maior aqui.

Mas o que posso oferecer para explicar essa divisão de classes contemporânea, a essa altura — e que não é muito — é um composto provisório, com três fontes básicas: a tese de Burnham-Lind, a crítica política da síntese identitária, e a teoria dos fundamentos morais de Jonathan Haidt.

Primeiramente, temos a definição de elite metropolitana pelo cientista político Michael Lind, por sua vez adaptada dos trabalhos do ex-marxista James Burnham, especialmente The Managerial Revolution, de 1941. O Dr. Lind expande e atualiza a tese de Burnham para uma situação mais claramente pós-materialista, alcançando grande ressonância com a nova realidade descrita por Inglehart e Welzel. Essa elite, segundo Lind, é uma tecnoburocracia, ocupando corporações, governo e organizações sem fins lucrativos, e adotando um esquema moral distinto do proletariado. A tecnoburocracia serve ao capital e busca integrar o proletariado ao sistema da melhor forma possível, e essa integração inclui a transformação dos valores, de modo que eles sejam afins à direção da sociedade pós-materialista. E que direção é essa? O individualismo expressivo, por uma razão evidente: é a moralidade que melhor se adapta ao sistema de hiperconsumo.⁷ Certamente o Dr. Reikdal pode questionar a sociologia histórica do Dr. Lind e sua teoria das elites, mas ela não caiu de uma árvore.

Em tempo: a relação entre o capitalismo de hiperconsumo e a atividade ideológica dos campos afetivos modernos é uma outra face do meu argumento, que não foi mencionada pelo Dr. Reikdal, mas que venho expondo há uns dois anos em minha coluna na Gazeta do Povo.⁸ Há alguma coisa disponível no YouTube também. Mas resumindo, aqui, o que chamo de “revolução afetiva” (ou pós-afetiva) é precisamente a transformação dos valores promovida pela elite. Para um entendimento básico desse processo, eu recomendaria a leitura atenta dos trabalhos de Eva Illouz.⁹

Mas voltando à discussão sobre elite cultural: fui muito ajudado também pelos trabalhos do sociólogo Musa Al-Gharbi, por um tempo associado ao departamento de sociologia de Columbia e agora na Stony Brook University, e que pesquisa, entre outras coisas, a “economia do conhecimento”. Em seus termos, “como pensamos, falamos e produzimos conhecimento sobre fenômenos sociais como raça, desigualdade, movimentos sociais, extremismos, policiamento, segurança nacional, política externa e pleitos domésticos nos EUA”. Al-Gharbi estuda a produção do conhecimento sobre a sociedade, o que torna os discursos universitários uma parte de seu objeto (e sabemos que a universidade gosta de objetivar, mas não gosta de ser objetivada).

Pois bem; Al-Gharbi usa o mesmo complexo de expressões — “classe criativa”, “elite cosmopolita” ou “economia do conhecimento” — para descrever um conjunto de atividades profissionais que controla a produção simbólica autorizada, credenciada pela universidade, e que domina a construção do imaginário moral no mundo pós-materialista. Ocorre, no entanto, que os valores dessa classe entraram num firme processo de radicalização nos últimos anos; não uma radicalização rumo à revolução do modo de produção (como um marxista-leninista clássico defenderia), e sim à revolução dos valores — uma revolução psicológica e moral.

Aqueles que trabalham em campos como a tecnologia, as finanças, a educação, o jornalismo, as artes, o entretenimento, o design e as consultorias (e os estudantes que aspiram a essas profissões) se tornaram muito mais “radicais” politicamente nos últimos 10 anos, e crescentemente intolerantes com o dissenso. Essas mudanças foram especialmente pronunciadas em assuntos ligados à ´identidade´ (isto é, sexualidade, raça e gênero).¹⁰

O argumento do Dr. Al-Gharbi no tocante à radicalização da elite é praticamente o mesmo que Yascha Mounk acabou de apresentar em The Identity Trap, lançado no mês passado, mas com superior detalhamento. Mounk, cientista político da Johns Hopkins, descreve o que ele chama de “curta marcha através das instituições” (parodiando a proposta da “longa marcha” por Herbert Marcuse) como um processo de apenas dez anos através do qual a nova elite e a nova ideologia subiram ao poder.

Segundo Mounk, a “síntese identitária” é um construto ideológico que substituiu deleteriamente a velha esquerda e corrompeu a própria tradição liberal. O vetor desse construto foram estudantes das universidades de elite nos EUA (e em outros países ocidentais) que assumiram posições-chave “em prestigiosos jornais, fundações com grandes recursos, corporações gigantescas e poderosos escritórios governamentais. E à medida em que sua presença nessas instituições atingia a massa crítica, eles foram capazes de transformar as normas, regras e suposições que as governam”.¹¹ 

Um exemplo de Mounk é particularmente interessante: de 1976 a 2011 o número de estudantes universitários dos EUA dobrou; o de professores cresceu 76%; mas o de administradores e staff cresceu 366%. Acontece que essa nova burocracia foi educada nos mesmos valores ensinados aos estudantes, tornando a universidade um microcosmo da revolução terapêutica: uma sufocante hegemonia cultural identitarista, que alimentou a explosão de cancelamentos de professores na última década.

Tudo isso tornou muito mais provável que as instituições mais elitizadas do país tenham uma monocultura política no campus. A composição política do professorado e do staff é um indicador disso. Nas faculdades americanas, os estudantes têm duas vezes maior probabilidade de serem liberais (progressistas) do que conservadores. Com os professores o esquerdismo é ainda maior: seis vezes mais progressistas do que conservadores. Administradores têm uma inclinação política ainda maior: é doze vezes mais provável que eles se descrevam como progressistas do que como conservadores.¹²

E o argumento de Mounk prossegue, com evidências de que esse mesmo padrão se repetiu nas organizações do terceiro setor, como a ACLU e a Fundação Ford — quero destacar esse ponto, já que o Dr. Reikdal subestimou minhas críticas ao atual presidente dessa Fundação, num recente artigo meu na Gazeta do Povo:¹³

A transformação ideológica do setor non-profit dificilmente será revertida no curto prazo. Dirigidos pelas mesmas tendências geracionais e ideológicas, as principais fundações financiadoras que servem como financiadoras-chave de uma corrente de grupos ativistas, think-tanks e organizações artísticas abraçaram crescentemente os pontos centrais da síntese identitária. À medida em que os líderes de instituições como a Fundação Ford e a Fundação MacArthur caíam sob a pressão de seu próprio staff, lançavam seu apoio a causas crescentemente radicais…¹⁴

“Que pressão de staff?” — alguém poderia perguntar. A pressão de toda uma nova geração de jovens profissionais, envolvidos com atividades criativas, tecnologia, gestão e comunicação, educados nos valores da síntese identitária e comprometidos com o individualismo expressivo, agora tornado o “padrão-ouro” da vida moral e das boas práticas institucionais. Muitos deles, no Brasil — poderíamos acrescentar — estudaram nessas universidades estadunidenses desde os anos 1990 com bolsas de instituições como a Fundação Ford, citada exemplarmente por Mounk, e amplamente reconhecida na discussão nacional.¹⁵

Mas segundo o cientista político, não se trata apenas do terceiro setor. O mesmo processo se repetiu no jornalismo mainstream e em todo o universo das empresas de tecnologia, computação, informação, e finanças, como Google, Amazon, Boston Consulting Group, J. P. Morgan e Goldman Sachs. E por um processo de “difusão isomórfica”, o padrão se espalhou para instituições similares¹⁶ — não só nos EUA, mas por todos os países na órbita econômica e cultural dos EUA, como o Brasil. 

Finalmente, a globalização neoliberal e a explosão das comunicações, da internet e das mídias sociais, por um lado, e a captura do movimento internacional de Direitos Humanos pelo Identitarismo (através do que Mary Ann Glendon chama de “dialeto Americano dos direitos”¹⁷) garantiram que os valores cosmopolitas atingissem uniformidade internacional.¹⁸ Isso não significa — quero destacar — que um pequeno grupo de conspiradores internacionais controle todos os países. Significa apenas que os cosmopolitas têm uma linguagem comum que os aproxima e que os afasta das massas em cada país.

Teoria da conspiração? Nada disso. Trata-se de um esforço responsável, em desenvolvimento há várias décadas, de sociologia das elites contemporâneas em uma situação pós-materialista, com foco na produção simbólica. Minha única “inovação” nesse assunto foi sugerir a aplicação dessas categorias ao caso particular dos evangélicos no Brasil.

A psicologia moral do conflito

Ao descrever a nova guerra de classes mencionei a tese de Burnham-Lind, a crítica da síntese identitária de Mounk e a teoria dos fundamentos morais do psicólogo social Jonathan Haidt.¹⁹ Essa última esclarece melhor a fonte dos alinhamentos morais de classe.

Haidt introduziu o conceito de “fundamentos morais” para explicar a evidência de que os sentimentos morais têm uma estrutura consistentemente universal, podendo ser explicados por meio da psicologia evolutiva e da teoria da evolução cultural. No modelo de Haidt, a teoria dos “dois sistemas” de Daniel Kahneman²⁰ foi adaptada para explicar a distinção entre o “paladar moral” universal, que envolve os sentimentos de proteção ou recusa de machucar, justiça/injustiça, liberdade/tirania, lealdade/deslealdade, sacralidade/profanação e autoridade/rebeldia, e a “culinária moral”, que seriam as adaptações culturalmente determinadas do paladar moral, envolvendo tabus e regulamentos locais. Pertencendo ao “sistema 1”, os sentimentos morais resultariam de módulos cognitivos morais evolutivamente adaptativos, e o julgamento moral racional pertenceria ao “sistema 2”, operando como uma curadoria crítica do input cognitivo do sistema 1.

Pois bem, para a surpresa de Haidt e de sua equipe, os testes e surveys para mapear o imaginário moral em diversos ambientes culturais demonstraram uma bifurcação padronizada: na maior parte das culturas humanas, de sociedades tradicionais à maior parte da população em países ocidentais, em todas a grandes religiões, as pessoas reagem moralmente com todos os seis fundamentos morais; mas em ambientes altamente urbanizados, cosmopolitas e escolarizados, a sensibilidade moral se mostra alterada, com uma consciência dos fundamentos de proteção e justiça ou proteção e liberdade, e menor percepção dos fundamentos morais de lealdade, sacralidade e autoridade.

Haidt observou, ainda, que esses três fundamentos morais seriam os mais pró-sociais, envolvendo menor expressão individual e maior dependência da coletividade, ao passo que os outros fundamentos seriam mais individualizantes. Sociedades sociocêntricas, portanto, envolveriam sensibilização e treinamento de mais fundamentos morais do que as sociedades mais individualistas. Os fundamentos morais sociocêntricos teriam sido selecionados evolutivamente porque os grupos humanos organizados por eles se mostraram mais adaptativos; mas as sociedades modernas mitigam a sua expressão em favor da eficiência econômica e política.

A imaginação moral mais individualista foi descrita por Haidt como “W.E.I.R.D.” — Western, Educated, Industrialized, Rich and Democratic — (Ocidentais, Escolarizados, Industrializados, Ricos e Democráticos).²¹ A sensibilidade moral WEIRD foi, precisamente, o padrão encontrado na classe alta, nas universidades, nos centros de poder econômico e político, e na indústria cultural. Já a sensibilidade sociocêntrica também foi encontrada nos grandes centros urbanos, mas associada às periferias, classes subalternas e à maior religiosidade.

Uma hipótese de Haidt para explicar essa bifurcação, de um ponto de vista histórico, é que a educação moral moderna foi dominada por pelo racionalismo deontológico kantiano e pelo utilitarismo, este focalizado na redução quantitativa do sofrimento. Essa formação, apropriada às prioridades políticas da democracia liberal, teria dominado a educação moderna principalmente através da psicologia do desenvolvimento de Jean Piaget e Lawrence Kohlberg, atingindo as classes sociais de forma desigual, irradiando do centro para a periferia.

O fato é que essa bifurcação teve impacto estruturante na guerra cultural contemporânea. Investigando os fundamentos morais dos eleitores nos EUA, Haidt confirmou que os mais liberais, ou mais à esquerda, apresentam um perfil WEIRD, ao passo que centristas e conservadores moderados tendem ao equilíbrio em todos os seis fundamentos morais. Essa tendência se acentuou com a migração dos trabalhadores estadunidenses para o partido Republicano. Esses resultados se repetiram no Reino Unido e em outros países. Com isso a teoria de Haidt ganhou importância para o campo da psicologia política.

De modo que, em conjugação com fatores históricos e culturais, a estrutura da psicologia moral humana exerce impacto estruturante sobre o processo político e se manifesta de modo mais explícito, previsivelmente, em realidades pós-materialistas, nas quais as divergências morais ganham preponderância. A pesquisa de Jonathan Haidt corrobora nosso argumento de que a diferença entre a elite cosmopolita e o proletariado cultural não é apenas econômica e política, mas também moralmente estruturada — ou seja, que a psicologia moral do centro e da periferia é diferente. E por trás da bifurcação moral entre as elites e as massas estaria justamente a ordem liberal moderna.

Proletariado cultural

O Dr. Reikdal expressou incredulidade, ainda, com respeito à expressão “proletariado cultural”, que é analógica quanto ao proletariado literal, as massas trabalhadoras no modo de produção capitalista. De novo, aqui, reconheço que há trabalho a fazer, mas insisto na plausibilidade prima facie da hipótese.

A questão é que eu sustento, acompanhando a teoria de campos de Bourdieu,²² a de esferas de justiça de Michael Walzer²³ e, particularmente, a teoria de capitais morais de Roel Kuiper,²⁴ a ideia de que numa sociedade pós-materialista há uma diversidade de tipos de bens ou “capitais”, de campos de produção de bens e de divisões de classe relacionadas a esses campos. Acredito, com Walzer, em justiça complexa porque a sociedade moderna é muito complexa.

Daí a distinção entre elites econômicas e outras elites. É claro, por exemplo, que há elites religiosas, e que muitas vezes essas elites são capazes de converter o capital religioso em capital financeiro — o que não as torna, necessariamente, componentes da elite econômica nacional (isso deve ser demonstrado a posteriori, e não assumido). De modo similar, temos elites acadêmicas e universitárias; o capital científico pode ser realizado na conversão em capitais políticos ou econômicos, por exemplo. E por aí vai.

Ora, quando falamos sobre elites conservadoras e progressistas, falamos sobre um recorte transversal que pode cobrir vários campos, mas que se caracteriza pelo alinhamento moral com certos valores. Uma elite conservadora pode envolver banqueiros, industriais, cientistas e líderes religiosos, por exemplo, mas o eixo de sua convergência deve ser de natureza ética; seria simplista demais reduzir os motivos e o poder de uma elite conservadora a seu estofo econômico e político. Isso me parece impossível na situação pós-materialista descrita por Inglehart e Welzel, quando o capital financeiro e o processo político ficam ainda mais claramente sujeitos à lógica de trocas de outros tipos de capital, com assuntos morais, por exemplo, tornando-se muito mais estruturantes para decisões individuais e coletivas.

Observando o panorama continental europeu, o geógrafo francês Christophe Guilluy destaca essa sutil distinção: não é que a nova elite não seja também econômica, mas que não é fundamentalmente econômica. Trata-se de controle simbólico.

Essas evoluções de fundo confirmam a cristalização de uma nova estruturação social no Ocidente. A estagnação ou queda do nível de vida das categorias modestas, a polarização do emprego, o desenvolvimento de empregos precários e o envelhecimento da população fazem emergir um grupo majoritário: o das novas classes populares.²⁵

Em paralelo, forma-se um grupo importante, o das novas classes superiores. Essa nova burguesia representa em parte os ganhadores da globalização. Concentradas nas metrópoles globalizadas, as categorias superiores não se confundem com a superclasse, mas, como ela, sustentam o modelo econômico e social dominante. Quer sua renda seja modesta ou elevada, essa nova burguesia é parte integrante do mundo de cima e participa da dominação econômica e/ou cultural do mundo de baixo. Da mesma maneira, é menos o nível de renda e mais a relegação cultural e geográfica que molda as novas classes populares.

Note a distinção entre “superclasse” (overclass, para Lind) e a “nova burguesia”, cuja renda se distribui da classe média para cima. Também as “classes populares” envolvem não apenas os pobres, mas classes médias e uma minoria de alta renda que participam em alguma medida significativa da relegação cultural. Tudo isso Guilluy descreve como “uma nova estruturação social no Ocidente”.

Indo direto ao ponto: o que chamo de proletariado cultural, grosso modo, é o segmento da população que permanece alienada dos meios de produção cultural ou que tem seu acesso a eles policiado e limitado, em oposição às elites culturais. Isso não significa que esse proletariado não envolva muita gente de classe média e que não envolva ricos e acordos com certos setores minoritários da elite, mas sim que ele não intervém na produção cultural mainstream, e que carece de credenciamento dentro dos vários campos de produção cultural.

Essas elites, por seu turno, dominam campos como a universidade e a educação, as comunicações e o jornalismo, a indústria de arte e cultura, a indústria de tecnologia e serviços, a gestão do terceiro setor (especialmente fundações com grandes recursos), o judiciário e a produção de políticas públicas. Elas são, mais especificamente, os gestores e curadores especializados da produção nesses campos, ao passo que o proletariado se compõe de seus empregados logísticos e dos consumidores de seus produtos.

Musa Al-Gharbi comenta de modo particularmente cômico, por exemplo, o impacto da eleição de Trump na universidade Columbia em Nova Iorque: professores, alunos e gestores caindo em episódios de depressão, pedindo licenças, reunindo-se em grupos de ajuda emocional e suporte mútuo para “aguentar” o desastre, enquanto faxineiros, funcionários de terceiro escalão, motoristas e entregadores seguiam vivendo normalmente, perplexos diante do desmoronamento emocional de seus chefes.

Essa elite foi chamada de “classe criativa” por Richard Florida; elite metropolitana por Michael Lind (considerando o resultado de estudos demográficos); cosmopolita ou “anywhere” por Goodhart; nova burguesia por Christophe Guilluy; e se o Dr. Reikdal preferir, poderíamos descrever essa elite cultural como uma elite pós-materialista. Isso se ajustaria bastante ao fato de que, nas democracias liberais, os valores de autoexpressão se tornam dominantes sobre valores tradicionais e comunitários. Na sociedade pós-materialista é fácil identificar o proletariado cultural: ele tende a recusar o individualismo expressivo e se torna mais conservador.

O proletariado cultural evangélico

Não é por acaso, portanto, que o movimento evangélico seja mais conservador e ingresse, por conseguinte, em um processo de resistência cultural em relação às elites nacionais; trata-se de uma realidade absolutamente óbvia, diante da qual não cabe negação, como o Dr. Reikdal parece fazer, mas tão somente o esforço de interpretação. Também é inútil tentar traçar essa resistência a uma “elite conservadora religiosa”. Temo que esse esforço proceda de um tipo de moralismo invertido, que associa o conservadorismo moral de forma automática ao poder econômico.

Victor Araújo recentemente defendeu na USP uma tese sociológica bastante aclamada, empregando métodos inovadores, que basicamente confirma o meu ponto. Em A Religião Distrai os Pobres?, o Dr. Araújo apresenta um argumento bastante encadeado e com profusão de evidências, sustentando que o conservadorismo moral dos pentecostais — a maioria dos evangélicos — suplanta o peso das considerações econômicas no exercício do voto, e que mesmo políticas de transferência de renda são incapazes de inclinar o voto pentecostal em direção à esquerda. Mesmo em comparação com os evangélicos históricos — batistas, presbiterianos, metodistas e luteranos — o voto pentecostal é consistentemente conservador.

Não está claro ainda se a rejeição dos pentecostais ao PT se revela nas eleições para outros cargos eletivos. Também não quer dizer que a antipatia à esquerda no Brasil esteja restrita ao grupo dos evangélicos pentecostais: esse sentimento de oposição irrestrita possui lastro em outros segmentos da sociedade brasileira e se correlaciona com formas diferentes de conservadorismo. Mas tratar o fenômeno como se fosse restrito às elites brancas com alto nível de instrução simplifica algo complexo em sua essência. Como a maioria dos pentecostais reside na periferia dos grandes centros brasileiros, ocupa o mercado de trabalho informal e recebe até dois salários-mínimos, quem rejeita a esquerda nas urnas é menos branco, rico e escolarizado do que o sugerido anteriormente. Pentecostais são mais antipetistas do que qualquer madame.²⁶

O Dr. Araújo insistirá que as pautas morais têm origem na própria religiosidade pentecostal. Eu acrescentaria que essa forma mais conservadora de religiosidade é adaptativa para as classes subalternas, porque eleva sua coesão moral e cooperação (o que é, em todo o caso, previsto por Inglehart-Welzel). Araújo observa que a liderança pastoral tem um grande papel no reforço dessa moralidade, mas do ponto de vista de classe ela é orgânica em relação às comunidades pentecostais. O próprio Araújo ajudou a explicar que a maior parte do crescimento evangélico não veio, ao contrário do que se pensava, dos grandes grupos midiáticos neopentecostais, mas da abertura de pequenas igrejas pentecostais nos grandes centros urbanos.

Esse quadro dá à elite política de esquerda um número de opções: em primeiro lugar, enfraquecer a pauta moral e focar em renda, com o risco de perder o apoio das massas; em segundo lugar, abraçar essas pautas morais, mas nesse caso “surge o obstáculo de perder apoio entre os eleitores de renda média com maior escolaridade” e entre a militância identitária;²⁷ finalmente, pode acirrar a polarização e, por exemplo, lançar os católicos, mais progressistas, contra os evangélicos. Mas considerando a transição religiosa acelerada do país em direção ao protestantismo, que o próprio Araújo vem esclarecendo com sua investigação, isso seria um mau negócio, como ele mesmo reconhece.

A análise política do Dr. Araújo apresenta o dilema de modo transparente, e eu gostaria de destacar a segunda alternativa supracitada: como ele admite, apoiar políticas de distribuição de renda juntamente com uma agenda conservadora desagradaria o eleitorado de renda média e maior escolaridade de modo geral. Mas por que esse eleitorado seria “desagradado”, se o seu maior interesse residiria, supostamente, na promoção de políticas igualitárias e no aumento da mobilidade social? A explicação mais simples intelectualmente é que esse eleitorado tem sólidas prioridades morais, e elas pertencem ao estilo moral WEIRD. Ora, a elite cosmopolita é precisamente a combinação da superclasse econômica com uma ampla base de profissionais que controla a gestão e a produção simbólica, e seu estilo moral é WEIRD. 

Essa elite quer cuidar do pobre, mas quer combater o pentecostal conservador. Não está funcionando, evidentemente. 

No tocante às alianças, Araújo também observa, em alguns momentos, que os pentecostais vêm se associando a setores conservadores da sociedade brasileira. Esse é um ponto que defendi em meus artigos na Gazeta: há uma aliança condicional entre o proletariado cultural evangélico e esses setores, com os evangélicos históricos mais conservadores, com a elite conservadora católica e com liberais conservadores. Quanto mais a esquerda insiste na transformação dos costumes, mais forte se torna essa aliança, e maior a inclinação evangélica ao conservadorismo. Amy Erica Smith e Taylor Boas mostraram em um relevante estudo recente que esse é um padrão recorrente na América Latina.²⁸

Pessoalmente, não considero essa aliança condicional inteiramente benigna; entendo que o liberalismo é inferior à doutrina social cristã, que mencionei no início do artigo, e que há traços retrógrados no catolicismo conservador brasileiro.

No entanto, se Ron Inglehart, estiver certo, o individualismo expressivo não é apenas uma moralidade de elite, mas uma moralidade tóxica para a religião das massas. O pentecostalismo e o cristianismo tradicional de algum modo captam esse perigo e se posicionam contra os promotores dessa moralidade, dando uma coloração religiosa à nova guerra de classes. No meu julgamento, a forma democrática de aplacar essa guerra seria algum tipo de pluralismo cultural, com as elites cosmopolitas desistindo de “evangelizar” o proletariado cultural evangélico com a sua agenda identitarista, e abrindo o espaço público a uma influência maior da doutrina social cristã. Se isso fosse feito, talvez pudéssemos retomar de forma efetiva a conversa política sobre transferência de renda e combate à pobreza.

Notas:

1.↑ Abraham Kuyper, O Problema Da Pobreza: A Questão Social e a Religião Cristã, Prefácio por Guilherme de Carvalho (São Paulo: Thomas Nelson Brasil, 2020).

2.↑ Johannes Althusius, Política (Rio de Janeiro: Topbooks Editora, 2003).

3.↑ Bob Goudzwaard, Capitalismo e Progresso: Um Diagnóstico Da Sociedade Ocidental, ed. by Guilherme De Carvalho and Leonardo Ramos (Viçosa: Ultimato, 2021).

4.↑ Christopher Lasch, The Revolt of the Elites and the Betrayal of Democracy (New York: Norton & Norton, 1994), p. 25ss.

5.↑ Mais detalhes sobre o mapa, descobertas e documentação da pesquisa pelo site da WVS: https://www.worldvaluessurvey.org/WVSContents.jsp 

6.↑ “[…] quando uma sociedade atinge um nível suficientemente alto de segurança física e econômica, de modo que os mais jovens cresçam assumindo que a sobrevivência está garantida, isso abre o caminho para uma mudança intergeracional de normas pró-fertilidade a normas de escolha individual que encorajam a secularização […] a mudança de normas pró-fertilidade para normas de escolha individual alcançou um ponto de inflexão no qual pressões conformistas revertem a polaridade e aceleram mudanças antes resistidas.” Ronald F. Inglehart, Religion’s Sudden Decline What’s Causing It, and What Comes Next? (Oxford: Oxford University Press (OUP), 2021), p. 9.

7.↑ Uma apresentação do paradigma moral do individualismo expressivo está disponível no YouTube: “Homo Sentimentalis & Homo Respondens”: https://www.youtube.com/watch?v=1ZQ-ynkIrYU 

8.↑ A título de exemplo: De Carvalho, Guilherme, “O que torna plausível a moralidade da esquerda? O capitalismo”. Gazeta do Povo, 01/07/2022. Disponível em: https://www.gazetadopovo.com.br/vozes/guilherme-de-carvalho/capitalismo-esquerda-identitarismo/ Copyright © 2023, Gazeta do Povo. Todos os direitos reservados.

9.↑ Cf. Eva Illouz, O Amor Nos Tempos Do Capitalismo (Rio de Janeiro: Zahar, 2011). É o único disponível em português.

10.↑ Musa Al-Gharbi, “Woke-Ism Is Winding Down”, Compact Magazine, February 2023.

11.↑ Yascha Mounk, The Identity Trap: A Story of Ideas and Power in Our Time (New York: Penguin Press, 2023), p. 98.

12.↑ Mounk, p. 100.

13.↑ De Carvalho, Guilherme: “A Fundação Ford quer nos libertar da injustiça social; o preço é só a nossa alma”, Gazeta do Povo, 09/10/2023. Disponível em: https://www.gazetadopovo.com.br/vozes/guilherme-de-carvalho/fundacao-ford-woke-racismo/

14.↑ Mounk, p. 105.

15.↑ “O Programa Internacional de Bolsas, conhecido no Brasil como Programa Bolsa, faz parte de uma iniciativa da Fundação Ford que financiou projetos relacionados com Ação Afirmativa em 22 países, entre os anos de 2000 e 2012, totalizando 4.305 beneficiários (IFP, 2016). Segundo Rosemberg (2003), “[…] constituiu a iniciativa de maior envergadura financiada pela Fundação Ford: US$ 280 milhões durante os dez anos previstos de duração”. Artes, Amelia, Pascual Mena-Chalco, Jesús, “O Programa de Bolsas da Fundação Ford: 12 anos de atuação no Brasil”. Educação & Realidade, Porto Alegre, v. 44, n. 3, e81653, 2019.

16.↑ Mounk, p. 109.

17.↑ E ela pergunta, a certa altura: “Is our distinctive rights dialect, for better or worse, a mirror of contemporary American society?” Mary Ann Glendon, Rights Talk: The Impoverishment of Political Discourse (New York: The Free Press, 1991), p. 172.

18.↑ De Carvalho, Guilherme. “A Ideologia dos Direitos Humanos”. Gazeta do Povo, 24/01/2020. Disponível em: https://www.gazetadopovo.com.br/vozes/guilherme-de-carvalho/a-ideologia-dos-direitos-humanos/  Copyright © 2023, Gazeta do Povo. Todos os direitos reservados.

19.↑ Cf. Jonathan Haidt, The Righteous Mind: Why Good People Are Divided by Politics and Religion (New York: Vintage Books, 2012). Tenho uma palestra disponível no YouTube sobre o tema: “Afetividade e Moralidade: Jonathan Haidt e o Mapa do Conflito”: https://www.youtube.com/results?search_query=guilherme+o+mapa+do+conflito 

20.↑ Kahneman ganhou o prêmio Nobel de economia por seus trabalhos em ciência cognitiva e comportamental em 2002.

21.↑ A expressão foi cunhada, salvo engano, por Joseph Heinrich, professor de biologia evolutiva humana na universidade de Harvard.

22.↑ Pierre Bourdieu, Os Usos Sociais Da Ciência: Por Uma Sociologia Clínica Do Campo Científico (São Paulo: Unesp, 2003).

23.↑ Michael Walzer, Esferas Da Justiça: Uma Defesa Do Pluralismo e Da Igualdade (São Paulo: Martins Fontes, 2003).

24.↑ Roel Kuiper, Capital Moral: O Poder de Conexão Da Sociedade (Brasília: Monergismo, 2019).

25.↑ Christophe Guilluy, O Fim Da Classe Média: A Fragmentação Das Elites e o Esgotamento de Um Modelo Que Já Não Constrói Sociedades (São Paulo: Record, 2020).

26.↑ Victor Araújo, A Religião Distrai Os Pobres? O Voto Econômico de Joelhos Para a Moral e Os Bons Costumes (São Paulo: Almedina, 2022), p. 76.