Hegel morreu e nós o matamos

Do sonho cosmista de superar a escassez e habitar as estrelas ao deserto digital do capitalismo tardio: como a infraestrutura do algoritmo domesticou a negatividade e cancelou o aceleracionismo de esquerda

Bräulio Rodrigues é professor, pós-doutorando (UFPA/PPGD) e pesquisa ontologia, crítica cultural, niilismo e as promessas não cumpridas da modernidade. Solar-punk por teimosia e nostálgico por sina da Belle Époque. Membro do coletivo Aceleracionismo Amazônico: medium.com/@aceleracionismoamazonico

Cresci em um lar protestante. Isso significa que aprendi antes de tudo que o mundo é partido ao meio: de um lado o sagrado, do outro a carne ordinária do cotidiano, a rosa luterana dentro do coração. Ocidente e oriente. Razão e emoção. Aprendi que a contradição entre os dois lados era o próprio motor da vida interior — que a tensão, o desconforto, a culpa mesmo, tinham uma função. Eram sinais de que algo ainda estava em movimento. Que eu ainda não havia chegado. Que havia um além que puxava.

Quando perdi a fé na Igreja — e perdi-a da maneira mais banal, pelo atrito acumulado com a mediocridade dos crentes, não por uma crise intelectual dramática — fui buscar esse movimento em outro lugar. Fui buscá-lo nas pessoas. Mesmo quando não gostava delas. Especialmente quando não gostava delas. Havia ali, no desconforto da relação com o outro, algo que substituía a graça: a resistência que o outro me oferecia, a sua opacidade irredutível, o modo como recusava se encaixar no que eu esperava. O outro como negação produtiva. O outro como tese que destruía a minha e me forçava a sínteses que eu não planejei. Não sabia que isso tinha um nome. Não sabia que o nome era Hegel.

Hegel — que, diga-se de passagem, era luterano — entendeu que a consciência não se desenvolve por mera acumulação, mas por meio da crise. Cada configuração do sujeito chega a um ponto em que as suas contradições internas a tornam insustentável, e ela precisa se romper para emergir em algo novo, com mais densidade, mais capaz de conter o que foi gerado. “Das Wahre ist das Ganze”, escreve ele no Prefácio da Fenomenologia do Espírito — “o verdadeiro é o todo”. Mas o todo, acrescenta imediatamente, “é apenas a essência que se completa por meio do seu próprio desenvolvimento”.¹ Não se chega ao todo de uma vez. Chega-se por negações sucessivas, por momentos em que o que parecia suficiente se revela insuficiente e precisa ser ultrapassado. O Espírito, diz Hegel, ganha a sua verdade apenas na medida em que encontra a si mesmo na absoluta dilaceração.² E eu dilacerei muitas rosas até sentir o seu perfume. Até ler Derrida.

Há uma frase do Prefácio da Fenomenologia que resume isso com crueldade precisa: “Das Bekannte überhaupt ist darum, weil es bekannt ist, nicht erkannt” — “o familiar, precisamente por ser familiar, não é conhecido”.³ Me parece que aquele “Deus” que conheci na infância está exilado e uma nova divindade governa hoje o mundo. Esse novo deus é o algoritmo. O algoritmo é a máquina de produzir familiaridade — mesmo que esta não possua qualquer filiação conosco. Ao mesmo tempo, é uma máquina de produzir ignorância. O que nos é familiar não nos inquieta. Totalmente domesticados. O algoritmo produz um mundo de familiaridades crescentes, e, portanto, um mundo de crescente acomodação.

Citei Derrida anteriormente porque ele possui um livro que julgo muito interessante. Chama-se Glas.⁴ Há quem diga que Derrida havia lido O anti-Édipo e odiado. Então escreveria algo de próprio punho que seria a excelência do pós-moderno. O livro acabou não tendo tanta repercussão, mas é, para mim, um clássico ainda a ser descoberto. A característica mais famosa de Glas é que ele não possui uma leitura linear. O livro é impresso em duas colunas paralelas principais que correm lado a lado em cada página, forçando o leitor a saltar de uma para outra, ler em paralelo ou criar conexões próprias. Na coluna da esquerda, Derrida faz um comentário rigoroso de Hegel. Na coluna da direita, da literatura de Genet, escritor, poeta e dramaturgo marginal francês.Para mim, Glas é antes de tudo um grande jogo metalinguístico com a condição esquizofrênica que O anti-Édipo não foi capaz de atravessar. A saber, a cisão cognitiva entre o logos e a poiesis. E não apenas isso, como o absoluto parece ter se evadido nessa vida silenciosa e misteriosa que a academia parece ignorar. A contemplação do cotidiano, das pequenas coisas ao redor, da luz e da sombra. De um lado, a sacralidade do conceito, do outro, o profano do sensível. E tudo gira em torno de Hegel. Logo aquele que intentou essa grande reconciliação do eros.

Há um ponto traumático da nossa história moderna que parece ter a resposta dessa evasão. Pelo menos para mim, Deus não morreu. Pois se há algo de Absoluto nele, então talvez tenha se exilado na última grande utopia. Será, então, que esse deus exilado é Hegel? Há uma cena que se repetia nos salões de Moscou e de São Petersburgo por volta dos anos 1830 e 1840: jovens hegelianos debatiam sobre o método dialético com a intensidade de quem debate uma questão de salvação eterna. Não é metáfora. Berdyaev, em A Ideia Russa, registra que os russos foram influenciados por Hegel, Schelling, Saint-Simon, Fourier, Feuerbach e Marx de uma maneira que nenhum outro povo havia sido influenciado por eles nos seus próprios países.

Berdyaev diz que o motivo é estrutural: os russos não são céticos, são dogmáticos. Entre eles, tudo adquire caráter religioso; têm pouca compreensão do que é relativo. O darwinismo, que no Ocidente era uma hipótese biológica, entre a aristocracia eslavófila⁵ adquiriu caráter dogmático, tornando-se questão de salvação para a vida eterna. O materialismo era matéria de fé religiosa e seus oponentes eram tratados como inimigos da emancipação do povo. Na Rússia, tudo era julgado e avaliado segundo as categorias de ortodoxia e heresia.

A atração por Hegel tinha caráter de influência religiosa: esperava-se que até mesmo a questão da fé da Igreja Ortodoxa fosse resolvida pela filosofia hegeliana. Samarin chegou a escrever que o destino da Igreja dependia do destino da filosofia de Hegel. Aksakov afirmava que o povo russo tinha uma vocação especial para compreender Hegel. Os jovens faziam amor na linguagem da filosofia da natureza de Schelling. Os anos 1840 ficariam conhecidos como a década hegeliana — um período de obsessão que Tolstói descreveria mais tarde com exatidão clássica: o hegelianismo era a base de tudo, estava no ar, encontrava expressão em artigos de revistas e jornais, em romances e ensaios, em arte, em histórias, em sermões e em conversações. Um homem não familiarizado com Hegel não tinha direito de falar; quem desejava conhecer a verdade estudava Hegel.

O problema não era a influência em si. Era a forma que ela tomava. A dialética hegeliana — esse movimento em que a consciência só avança na medida em que sustenta a contradição, em que o negativo não é eliminado, mas conservado como cicatriz no interior do que o superou — exige precisamente aquilo que o dogmatismo não tolera: a abertura à própria insuficiência. Os eslavófilos do século 19 não tinham instrumentos para sustentar essa abertura. Formados em uma cultura que, como mostra Berdyaev, organizava todo o pensamento segundo categorias de ortodoxia e heresia, Hegel não era um convite à modernização, mas uma nova doutrina religiosa a ser abraçada.

O nascimento do Cosmismo (Moscou, 1903)

Existe um homem que não publicou nada em vida. Trabalha como bibliotecário e passa as noites escrevendo um sistema filosófico cuja premissa central é a seguinte: a morte é um problema técnico. Não uma condição existencial a ser aceita, não um mistério a ser contemplado, mas um problema de engenharia que a humanidade pode e deve resolver. Esse homem se chama Nikolai Fedorov. A sua proposta é que toda a humanidade trabalhe junta — que supere as suas divisões, os seus egoísmos, os seus nacionalismos — numa única tarefa comum, a obshchee delo: a ressurreição literal e técnica de todos os mortos.⁶

Um dos visitantes regulares de Fedorov na biblioteca era um adolescente surdo chamado Konstantin Tsiolkovsky, que saía das conversas convicto de que era possível e necessário voar ao espaço. Em algumas décadas, as suas equações dariam à União Soviética a base teórica para o programa que colocaria um homem em órbita. A frase que Tsiolkovsky deixou à posteridade sintetiza toda a cosmologia: “A Terra é o berço da humanidade, mas não se pode viver eternamente no berço.” O berço não é o destino. É a condição de que se parte.

O que nasceu naquela biblioteca de Moscou em 1903 não era apenas uma teoria. Era a articulação mais extrema — e talvez a mais consequente — de um impulso que percorria os eslavófilos desde que abraçaram Hegel como profecia: a convicção de que o pensamento não serve para contemplar o mundo, mas para transformá-lo radicalmente. Quando a Revolução de 1917 tomou o poder, os eslavófilos, em grande parte membros da elite imperial, foram exilados e presos, alguns em concreto. Não metaforicamente: em concreto armado.

O brutalismo soviético era a melhor expressão do espírito vitorioso e da totalidade tornada hegemônica — essa arquitetura de massas colossais, volumes austeros, repetições rítmicas que parecem negar qualquer escala humana para afirmar uma escala histórica — era a tentativa de dar forma física ao projeto cosmista. Não era brutalidade: era sublimidade vermelha. Os palácios da cultura obreira, os sanatórios da Crimeia, as estações do metrô de Moscou com seus mármores e seus afrescos, as represas e os coletores de energia elétrica erguidos no meio de estepes vazias — tudo isso era a arquitetura de um povo que acreditava, com a intensidade religiosa que Berdyaev identificou como estrutural, que estava construindo o futuro comum da humanidade. Que não estava apenas reformando a sociedade, mas inaugurando uma era.

Há nas fotografias dos sanatórios soviéticos algo que só se torna visível quando se sabe o que estava sendo pensado nas bibliotecas quarenta anos antes. Não são edifícios. São argumentos. Cada volume de concreto é uma afirmação sobre a capacidade do coletivo humano de moldar a matéria à altura das suas aspirações máximas. A verticalidade é programática: o edifício aponta para cima porque o projeto aponta para cima, porque Tsiolkovsky disse que a Terra é apenas o berço, e o berço não é o destino. A repetição em série das janelas, dos vãos, dos pilotis, é o ritmo de um coletivo que superou o individual — não por esmagá-lo, mas, ao menos na intenção original, por elevá-lo a algo maior. O brutalismo era a única linguagem arquitetônica que não mentia sobre as suas ambições: usava a escala que o projeto exigia. Não havia ornamento porque o ornamento é concessão ao gosto privado; e o privado havia sido superado, ou ao menos era essa a aposta.

A pesquisadora Marina Simakova pergunta por que o cosmismo russo continua ressurgindo como referência artística e teórica no século 21. Ela propõe três hipóteses. A primeira: vivemos o fim das grandes narrativas, e o cosmismo é uma das poucas que era suficientemente ambiciosa para suportar o peso da época. A segunda: o futuro desapareceu como projeto e só resta o futuro herdado do passado — o futuro que alguém já imaginou por nós. A terceira: o cosmismo é o único discurso moderno que fez da fraternidade não uma consequência do progresso, mas a sua condição de possibilidade.⁷

É também isso o que as fotografias de Maryam Omidi nos mostram. Os sanatórios soviéticos documentados em Holidays in Soviet Sanatoriums são edifícios que só se explicam aceitando-se que foram construídos por pessoas que acreditavam, de fato, que estavam construindo o futuro. Há, na escala desses edifícios, uma proporcionalidade estranha: são grandes demais para sanatórios, grandes demais para férias, grandes demais para qualquer função imediata. São grandes na proporção de uma tarefa cósmica. O sanatório brutalista diz ao seu visitante: você está aqui não como indivíduo, mas como parte de algo que te excede. E essa exceção não é constrangimento — é o único modo de ser livre em termos concretistas. Ver hoje alguns desses prédios vazios é como ver cicatrizes do Espírito impresso no concreto armado; Derrida não escreveu, até onde sei, sobre o brutalismo russo, mas ele entendia bem o simbolismo da decadência soviética.

Queda do Muro de Berlim (Berlim, 1989)

Foi precisamente nesse momento — quando os fragmentos do muro ainda não haviam esfriado sobre o asfalto de Berlim — que Derrida escolheu escrever sobre fantasmas. Não por acaso. Espectros de Marx⁸ foi publicado em 1993, quatro anos depois da queda do muro, e o seu gênero já é uma provocação: uma hauntologia — uma ontologia do assombro, do que não passou e não chega a estar presente. O livro começa com uma máxima shakespeariana — “o tempo está fora dos eixos” — e nunca abandona essa desorientação. O espectro não é o morto: é o nem vivo, nem morto, o que retorna sem ter voltado, o que assombra o presente com a figura de uma promessa não cumprida. E Marx, naquele momento preciso de triunfalismo ocidental — de “fim da história”, segundo a fórmula de Fukuyama que Derrida recusa desde a primeira página — era exatamente esse espectro: alguém que se supunha enterrado, e que, por isso mesmo, voltava com redobrada insistência.

Há aqui uma assimetria que importa notar: enquanto os eslavófilos dos anos 1840 absorviam Hegel como profecia e os cosmistas transformavam Marx em cosmologia, o muro caiu. A promessa permaneceu suspensa. E é precisamente essa permanência que dá ao espectro a sua força de retorno.  O que me interessa em Derrida, contudo, não é apenas o diagnóstico político — embora ele seja rigoroso. É a estrutura ontotemporal que ele propõe, e que encontra em Glas o seu ensaio mais vertiginoso — não exatamente uma negação de Hegel, mas o seu duplo espúrio: a demonstração de que a Aufhebung⁹ sempre deixa um resto que não se deixa sublimar.

Há algo que não sobe, que não se conserva na forma do superado, que fica como resíduo irredutível. E esse resto — que em Genet assume as formas do crime, do abjeto, da flor e da traição — é exatamente o que o sistema hegeliano precisa expulsar para manter a sua coerência. Derrida não nega Hegel: assombra-o. Mostra que os espectros de Hegel são tão persistentes quanto os de Marx. Que o Absoluto tem as suas próprias sombras. Que a reconciliação que Hegel promete — essa grande reconciliação do eros de que falei antes — deixa sempre alguém de fora, alguma coisa que não encontrou o seu lugar no sistema e que, por isso mesmo, retorna. Como o muro que cai e não encerra nada. 

No centro da capital do Turcomenistão, Ashgabat, existe uma estátua dourada do presidente vitalício Saparmurat Niyazov — que se autointitulou Turkmenbashi, Pai de Todos os Turcomenos — montada em cima de uma torre giratória que a faz encarar o sol durante todo o dia. É uma escultura construída na tradição soviética do culto de personalidade: enorme, dourada, tecnicamente sofisticada. E completamente vazia de qualquer conteúdo que não seja poder. A jornalista Erika Fatland¹⁰ viajou pelas antigas repúblicas soviéticas da Ásia Central e documentou o que encontrou. O que encontrou foi isso: as ruínas do projeto modernizador soviético — a escola, o hospital, a fábrica, a usina elétrica, a linha férrea.

O stalinismo original era honesto em sua brutalidade: transformava o pensamento revolucionário em monumento, bronzeava o rosto do estranho ou infamiliar (Das Unheimliche)¹¹, colocava-o em praças e laterais de edifícios, fazia as crianças marcharem diante dele. A canonização como forma suprema de neutralização   — um mal-estar que deitava a sua sombra sobre a carne de quem desfilava — mas uma neutralização legível, que deixava ver a sua própria operação, que exigia a cumplicidade consciente dos que marchavam. O neostalinismo¹² é mais sutil.

Fisher apreendeu com precisão essa guinada diagramática. Se no stalinismo clássico o vetor de ruptura histórica era submetido a uma reificação monumental — congelado na estatuária de bronze —, na contemporaneidade essa potência disruptiva é desativada por uma arquitetura informacional que a fagocita e a converte em mero simulacro estético ou estilo de vida. O terror soberano e espetacular do Estado cede lugar a uma governabilidade mercantil difusa: um neostalinismo de mercado que abdica da coerção punitiva do dissidente, optando por prescrever normativamente o horizonte de suas expectativas por meio da administração infinita da sociabilidade. Sob esse arranjo, prescinde-se da mobilização ritualística dos corpos em praça pública; em seu lugar, opera uma engenharia preditiva que satura o campo fenomenológico do sujeito com fluxos sob medida, antecipando teleologicamente as demandas de um perfil estatístico pré-configurado. A neutralização ideológica processa-se por meio de uma imanência técnica contínua e assintomática, que elide a própria percepção da supressão da contradição dialética, constituindo um ecossistema projetado para obliterar a emergência da negatividade crítica.

Macworld (São Francisco, 2007)

“Deus está morto. Deus permanece morto. E nós o matamos.” Nietzsche, que também trazia o luteranismo em sua formação, colocou tais palavras na boca de um homem louco que corre à praça pública com uma lanterna acesa em pleno meio-dia. A cena é sobre o luto, não sobre o triunfo. O louco não está celebrando — está anunciando uma catástrofe.

O veredito que Nietzsche outorgou a Deus aplica-se hoje a Hegel: ele morreu, e nós o matamos. O filósofo faleceu em Berlim, em 1831; seu fantasma histórico, contudo, desmoronou sob os escombros do Muro de Berlim em 1989. A agonia final deu-se na interface, na planificação digitalizada do cotidiano. A Aufhebung hegeliana — que sustentava e preservava a contradição — cedeu lugar ao swipe do iPhone: o mecanismo técnico do descarte sem memória. Sob essa mesma engenharia do esquecimento, o ímpeto prometeico do aceleracionismo russo foi sumariamente exilado do horizonte ocidental. 

Notas:

1.↑ G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes (1807), in: Gesammelte Werke, Bd. 9, hrsg. von Wolfgang Bonsiepen und Reinhard Heede, Berlin: Felix Meiner, 1980, S. 18: “Das Wahre ist das Ganze. Das Ganze aber ist nur das durch seine Entwicklung sich vollendende Wesen.”

2.↑ Ibid., S. 18–19: “Der Geist […] gewinnt seine Wahrheit nur, indem er in der absoluten Zerrißenheit sich selbst findet.” A seção do Prefácio que desenvolve a ideia do negativo como motor do espírito corresponde às pp. 11–21 da edição crítica (GW 9).

3.↑ G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, GW 9, S. 14: “Das Bekannte überhaupt ist darum, weil es bekannt ist, nicht erkannt.” Cf. Werke-Ausgabe Suhrkamp, Bd. 3, S. 35.

4.↑ O próprio título já carrega múltiplos sentidos: em francês, glas significa o “toque de finados” (o sino que dobra pela morte), mas também evoca o eco, o estilhaçar de vidros (glace) e a própria classificação de conceitos.

5.↑ Os eslavófilos absorveram a ideia hegeliana da vocação dos povos e aplicaram ao povo russo o que Hegel havia aplicado ao povo germânico. Aplicaram os princípios da filosofia hegeliana à história russa — mas invertendo o gesto original: onde Hegel via o desenvolvimento do Espírito como processo universal que só se revela retrospectivamente, os eslavófilos queriam determinar de antemão a vocação messiânica da Rússia. A transformação criativa do ensinamento de Hegel não se encontrava entre os discípulos diretos, mas nos eslavófilos, diz Berdyaev — e, mesmo neles, o que se produziu foi menos uma dialética aberta do que uma identidade fechada, menos Vernunft do que Verstand: o entendimento que fixa e isola, em vez da razão que sustenta a contradição e a deixa trabalhar.

6.↑ Nikolai Fedorov, Filosofiya obshchego dela [A Filosofia da Tarefa Comum], compilado postumamente, 1906–1913. Cf. George M. Young, The Russian Cosmists: The Esoteric Futurism of Nikolai Fedorov and His Followers, Oxford: Oxford University Press, 2012, pp. 53–72. A ideia central — a ressurreição dos mortos como tarefa coletiva e racional, condicionada à fraternidade universal — encontra-se na seção “The Question of Brotherhood and Relatedness”.

7.↑ Marina Simakova, “No Man’s Space: On Russian Cosmism”, e-flux journal #74, junho de 2016. As três hipóteses sobre o retorno do cosmismo — a busca por grandes narrativas, a crise do projeto futurológico, e o desejo pelo humano do futuro — encontram-se nas pp. 10–13 do artigo. A citação sobre o cosmismo como “projeto de modernidade alternativa” está na p. 9.

8.↑ Jacques Derrida, Espectros de Marx, trad. brasileira, Editora Relume Dumará, 1994. Derrida articula como o triunfalismo ocidental do “fim da história” não eliminou o marxismo, mas o converteu em uma assombração (hauntologia) : a promessa de emancipação suspensa que continua a demandar justiça a partir das ruínas do século 20. No contexto do capitalismo tardio analisado por Mark Fisher , esses espectros operam por meio do cancelamento do futuro, onde o ímpeto de ruptura sistêmica é neutralizado e absorvido por uma infraestrutura digital que reverte energia revolucionária em mercadoria e estilo de vida.

9.↑ O conceito hegeliano de Aufhebung (tradicionalmente vertido para o português como “supressão”, “conservação” e “elevação”, ou simplesmente “superação dialética”) designa o processo pelo qual uma contradição é resolvida em um terceiro termo superior, que nega a oposição inicial ao mesmo tempo em que preserva a sua verdade essencial. No entanto, a leitura crítica contemporânea — de Jacques Derrida (em sua discussão sobre a relève hegeliana em Margens da Filosofia) a Slavoj Žižek (em Menos que Nada) — insiste que a síntese dialética nunca é perfeita ou totalizante. O que a operação evidencia é a insistência de um “resto” material ou sintomático: um resíduo inassimilável que resiste à totalização do Espírito, demonstrando que todo fechamento sistêmico produz o seu próprio excesso irrecuperável.

10.↑ Erika Fatland, Sovietistão, trad. brasileira, Editora Âyiné, 2021. Fatland documenta como as repúblicas da Ásia Central pós-soviética preservaram a iconografia e a infraestrutura do projeto modernizador soviético enquanto o esvaziavam de qualquer conteúdo político transformador. O caso do Turcomenistão de Niyazov/Turkmenbashi é o mais extremo: um culto de personalidade que utilizou a estética futurista soviética para encobrir uma estrutura de poder feudal.

11.↑ Sigmund Freud, O infamiliar (Das Unheimliche): Edição comemorativa bilíngue (1919-2019), trad. brasileira de Ernani Chaves, Pedro Heliodoro Tavares e Romero Freitas, Autêntica, 2019. Na tradução da Autêntica, o conceito de unheimlich evoca aquilo que, embora devesse permanecer oculto e recalcado, veio à tona, produzindo uma angústia específica provocada pelo retorno do que é terrivelmente familiar sob a veste do estranho. No contexto da monumentalização stalinista, a operação estética joga exatamente com essa ambivalência: o revolucionário — outrora o semelhante, o igual que partilhava o mesmo horizonte de emancipação — é desumanizado e devolvido à comunidade como um colosso de bronze, tornando-se uma alteridade que vigia e cobra obediência daqueles que antes marchavam ao seu lado.

12.↑ Mark Fisher, Realismo Capitalista: É mais fácil imaginar o fim do mundo do que o fim do capitalismo?, trad. brasileira, Autonomia Literária, 2020. Fisher utiliza o conceito de “stalinismo de mercado” para descrever como o capitalismo tardio assimilou os sistemas de controle, metas e auditorias burocráticas típicos do planejamento central soviético. Longe de libertar o indivíduo da burocracia estatal, o ambiente neoliberal descentralizou a vigilância, convertendo-a em uma auto-inflicting infinita de avaliações de desempenho que gerenciam a subjetividade e limitam o horizonte político dos indivíduos.