O que restou da Teologia da Libertação?

Depois que o processo histórico que dava razão para a Teologia da Libertação passou, o que restou foi uma memória, que embora infecunda, permanece na esquerda religiosa como paradigma de luta

“Levantamento da Cruz” (Sebastiano Mazzoni , século XVII)

É famosa a resposta que Dom Pedro Casaldáliga, conhecido bispo emérito da prelazia de São Félix do Araguaia, dava quando inquirido sobre o fim da Teologia da Libertação: “Deus e os pobres continuam.” É claro, Casaldáliga deixava de avisar da situação em que ambos se encontravam: continuam mortos na cruz. Serei mais claro. Algo só resta quando o processo termina. Esse breve ensaio pretende apresentar o que restou do Cristianismo de Libertação, estruturado teoricamente na Teologia da Libertação (TdL). A prática comunitária que gerou essa teologia própria é parte de um processo social de modernização e desenvolvimento, o qual encontrou seu fim nos anos 1990; a prática e a teologia, contudo, permanecem nos ambientes da esquerda religiosa enquanto paradigma de luta. Permanecem como um processo já encerrado, como negatividade, enquanto memória do passado que já não existe e não pode voltar.

Uma das novidades teológicas da TdL foi modificar o locus revelatório do Cristo. Em outras palavras, a TdL historiciza a ideia teológica de messias e encontra na luta do povo pobre organizado um espaço de revelação divina. Em uma conferência teológica de 1977, proponentes da TdL chegam a apontar que o seu sujeito teológico é o povo “politizado”, que se reivindica como “sujeito político de transformações históricas”.¹ Trata-se, portanto, da reinterpretação da ação salvífica de Deus, agora vista não só como metafísica, mas como uma força histórica (dos pobres) que irrompe na vida concreta e efetiva a vida daqueles que não a tem. Isso é a base de Gutierrez, Alves, Assmann, Sobrino, Segundo e diversos outros teólogos da libertação dos anos 1970. A salvação, a ação redentora de Cristo, perpassa as realidades históricas de sofrimento e se corporifica na luta emancipatória da classe que tudo produz, em vias de sua emancipação. O exemplo mais cabal disso deve ser a Teologia em Revolução do pastor cubano Sergio Arce, que encontra nas revoluções sociais a força da ressurreição. Mesmo que essa ideia perpasse os autores citados em algum sentido, em Arce isso se torna verbalmente visível. A revolução é parte do processo redentor do Cristo ressurreto. A luta que cria o novo, a luta pela emancipação social, é percebida em sua capacidade mística de transformar o real, e interpretada dentro da tradição cristã. Nesse sentido, a Cristologia da Libertação é parte nuclear da novidade que brota do Cristianismo de Libertação.

Como já afirmamos anteriormente, a TdL é um momento segundo do Cristianismo de Libertação que surge no final dos anos 1950 em toda a América Latina. Como tal, talvez já nos anos 1990 tenha “caducado”, no sentido de Libânio do termo: “Uma teologia caduca toda vez que as perguntas a que responde se esgotam, perdem vigor e vigência. Já não são perguntas vivas. Refletem antes outro horizonte cultural e existência.”² O contexto que dava razão e sentido à TdL era a luta social que permeava o projeto de sociedade salarial desde o nascimento dos movimentos políticos modernos, no contexto particular da miséria latino-americana. A chegada da terceira revolução industrial e a globalização da economia destruíram os programas de sociedade salarial que existiam na periferia; nas palavras do crítico alemão, foi o “colapso da modernização recuperadora”.³ É claro, não é temerário lembrar que, em um primeiro momento, a luta social foi respondida com a instauração de governos ditatoriais em toda a América Latina, e com a perseguição e assassinato de lideranças populares. A mudança na ordem estrutural da reprodução do capital acontece posteriormente à derrota “militar” dos movimentos populares.

A destruição da sociedade salarial que vemos hoje é também a destruição daquele horizonte possível de lutas, e necessariamente do ambiente social que gerava a vitalidade da TdL. O seu fim, contudo, é visto como um acaso sem explicações mais aprofundadas. Os diversos volumes da coleção “Libertação e Teologia” não significam mais nada para os jovens estudantes de teologia além de história, no sentido infecundo do termo, é claro. Caducaram. Mas parece que muitos dos nostálgicos leitores dos velhos livros liberacionistas não percebem isso; isso é visível até mesmo em grandes nomes da TdL, como o erudito Padre José Comblin, que em 1996 afirmou não existir uma crise na TdL e sim uma pausa,⁴ ou até mesmo o relevante monge Marcelo Barros, que tenta construir uma Teologias da Libertação para os nossos dias (2019)⁵ sem perceber, contudo, que a experiência liberacionista que deu razão e sentido à TdL já não passa de palavras em livros. Entre estes nomes, há duas figuras da TdL contemporânea que iluminam de forma bastante ilustrativa alguns aspectos da vida e morte do pensamento liberacionista: o Padre Júlio Lancelotti e Leonardo Boff.

O Padre Júlio Lancellotti tem ganhado relevância nacional pelo seu honrado trabalho com a população de rua no vale de lágrimas que é a cidade de São Paulo. Em seus comentários, o padre sempre reafirma que teve como professores os grandes mestres da TdL; em outro sentido, ao abordar os dilemas da luta pela dignidade da população de rua, ele tem dito repetidas vezes: “Não luto para vencer, luto para ser fiel até o fim.” É claro, estamos longe de duvidar da sinceridade do padre, mas essa fala revela o nosso ponto.

Um interessante e importante livro da TdL protestante publicado em 1977 se chama: A fé em busca de eficácia, de José Míguez Bonino.⁶ Afinal, se tratava de uma leitura da ação de Deus que liberta o humano das forças da morte. Enquanto existia libertação, ou pelo menos quando era possível crer comunitariamente que ela viria, o que se buscava era que ela fosse o mais eficaz possível, que o processo de emancipação acontecesse de forma mais livre e ampla. Vencer não era uma opção, era uma demanda da vida que estava sendo destruída pelas estruturas da morte. A eficácia, a força da libertação, era um tema corrente na época. O piedoso padre paulista, contudo, admite: não vencemos mais, basta ser fiel a um movimento político/religioso que já caducou – afinal, o que fazer além disso? Reproduzir aquela verdade que já virou ideologia parece ser a ordem vigente nas organizações de esquerda. 

O velho lutador, resistente e humanista, começou a formular uma novidade cristológica própria; precisa dar sentido a toda sua luta, afinal, o chão da produção teórica que o formou ideologicamente já passou. Enquanto atende aqueles irmãos e irmãs descartados pela sociabilidade do capital, encontra neles a face do Cristo, do messias. Parte da cristologia da libertação acreditava que a morte de Jesus era a sua identificação com os condenados da terra, e que a sua ressurreição era cifrada nas lutas pela liberdade, na luta revolucionária.⁷ Lancellotti faz uma cristologia da libertação negativa, onde a identificação do Cristo é somente o Cristo crucificado; o Cristo ressurreto não tem agente político a se historicizar. Nisso não queremos apontar um erro nas afirmações do Padre, como se ele estivesse errando alguma dogmática libertária. Lancellotti está correto: na situação em que nos encontramos, o Deus libertador e os condenados da terra estão crucificados e mortos, e na virada do século não houve ressurreição. Em uma de suas últimas falas públicas, Leonardo Boff rebate a queixa da “morte da TdL” dizendo que ela segue viva e pode ser vista no Padre Julio Lancellotti; a própria leitura que Lancellotti faz da realidade e suas interpretações teológicas demonstram claramente a vitalidade que resta à TdL. 

Não poderíamos fazer esse percurso retrospectivo sem abordar as andanças do mais conhecido representante da TdL, Leonardo Boff. Boff ganhou relevância internacional com a perseguição que sofreu do Vaticano, por conta do livro Igreja, carisma e poder (1984),⁸ mas já tinha influência no seio de debates da recém-nascida TdL em 1972, com o lançamento do seu livro Jesus Cristo Libertador.⁹ Tornou-se o maior nome público da TdL e escreveu mais de 100 livros, publicados em diversas línguas. Já em seu primeiro livro significativo na história da TdL, Jesus Cristo Libertador (1972), Boff foi confrontado na própria forma de sua cristologia, já que, ao invés de dar voz ao Cristo libertador que começava a ser evocado nas comunidades de base em toda a América Latina, Boff produz sua cristologia refazendo uma revisão bibliográfica dos mais modernos exegetas à época. Essa crítica, que é comentada por Hugo Assmann em um artigo,¹⁰ revela uma forma particular de Boff produzir sua teologia. Este não parte da práxis para a reflexão, mas toma a reflexão para tentar produzir uma práxis. Enquanto o movimento do Cristianismo de Libertação tinha força popular, não era possível notar essa diferença, se não somente em pequenas críticas como a citada; agora que já não há força no movimento, é possível notar dentro do percurso de Boff a sua própria forma de lidar com sua produção teológica; especialmente significativa é a presença encoberta de Teilhard de Chardin em seu pensamento. 

Teilhard de Chardin (1881-1955) foi um padre francês com formação em teologia e paleontologia que produziu todo um sistema cosmológico de interpretação da vida humana. Dentro desse sistema, todo o universo caminhava para o ponto ômega, para o Cristo cósmico, para a parousia, a presença de Deus. O acontecer do universo, então, não passava de um devir que levaria para a redenção total. A teologia de Chardin é uma releitura teológica do mito do progresso moderno, uma internalização dessas altas expectativas com o futuro geradas pelo desenvolvimento das forças produtivas. Dessa forma, Chardin é um autor central no processo de formação de Boff, já presente em sua tese de doutorado e o objeto central de um livro seu em 1971¹¹. Depois de alguns anos morando na Alemanha para seus estudos teológicos, volta para o Brasil em 1970, e é a partir daí que começa a dialogar com os teólogos da libertação, mantendo, porém, o método antigo que presume pela ideia a realidade concreta.

A partir da década de 1980, Boff começa a se interessar pelo tema da ecologia, mas é só em 1990 que publica o primeiro livro sobre o assunto. Novamente, dentro da sua lista de autores fundacionais de sua interpretação está Chardin.¹² Em 2008, quando há tempos já fora anunciada a morte da TdL, quando a força popular tinha se transmutado em eleições burguesas, Boff editou novamente o seu antigo livro sobre Chardin: Evangelho Do Cristo Cósmico (2008).¹³ Se em meio a todo aquele ânimo transformador dos anos 1970-1980 a cristologia de Boff já era questionada por seus pares da TdL, no fim de linha nacional e na desarticulação completa dos movimento sociais que vivíamos em 2008 parece piada propor novamente o ilusionista Teilhard de Chardin. Boff é, portanto, ideólogo dessa reminiscência negacionista do que um dia já chamamos de Cristianismo de Libertação.

Teilhard de Chardin interioriza as esperanças progressistas da modernidade, transforma as esperanças fundamentadas no desenvolvimento das forças produtivas do capital em esperança idílica no avanço da humanização do mundo, ele dá razão a essa esperança com todo um sistema que já citamos. Boff faz uma leitura dessa esperança na produção da sua teologia, a lava com “o grito dos pobres”, mas continua sendo a expressão do mesmo processo, agora com cor latino americana; revela em si o tom próprio do processo de modernização da América Latina que dá chão para a TdL. 

O processo de modernização que se inaugurou na América Latina a partir dos anos 1930, na corrida pelas conquistas tecnológicas da Segunda Revolução Industrial, ocupando o vácuo econômico criado pela crise de 1929, foi um processo que transformou a face de todos os seus países. É no século 20, por exemplo, que o Brasil sai de uma população urbana de 10% e chega aos atuais 80% da população em áreas urbanas. O sociólogo Francisco de Oliveira argumenta que entre os anos 1930-1980 tivemos um bloco histórico que pretendia efetivar o “desenvolvimento de quinhentos anos em cinquenta anos de história”; o objetivo era sobretudo fazer daquelas ex-colônias nações como as do velho continente. O processo de mudança (colônia – nação) seria então feito a partir da formação de uma economia nacional industrializada, com mercado interno forte e disputando a ponta do desenvolvimento tecnológico. O novo, o desenvolvimento, o avanço, seria então o futuro que superaria o passado, o arcaico. As novas relações sociais, agora capitalistas a modo clássico, seriam a superação do velho modo de reprodução social arcaico.

É em sua Crítica da razão dualista que Francisco de Oliveira empreende a crítica a essa ideologia do desenvolvimento cepalino.¹⁴ Em oposição a essa leitura dualista do processo de desenvolvimento, Oliveira expõe como o nosso desenvolvimento não era modernizador, ou como a nossa modernização se expressava na reprodução do arcaico, do pré-moderno. A fonte dessa contradição se dá na reprodução social e no trabalho sem forma. 

A corrida pela Segunda Revolução Industrial que se fazia enquanto industrializava o país era paga pela reprodução social arcaica dos trabalhadores que não tinham nenhum tipo de relação formal de trabalho, ou seja, mantinham uma relação de informalidade em que não se tem o mínimo para se reproduzir socialmente, e é na reivindicação por condições melhores para a reprodução que brota a política daquele período:

Essa situação conduz, inevitavelmente, as contradições da infraestrutura a uma posição de comando da vida política do país: a luta pelo acesso aos ganhos da produtividade por parte das classes menos privilegiadas transforma-se necessariamente em contestação ao regime, e a luta pela manutenção da perspectiva da acumulação transforma-se necessariamente em repressão.¹⁵

O modo de acumulação do capital pressupunha uma superexploração da nascente classe trabalhadora que não recebia nem o mínimo para a sua própria reprodução. É na contradição básica da impossibilidade da reprodução que brota a luta pela reivindicação de condições de sobrevivência, que se cifram em uma política. Esse é o processo que gera os “novos personagens” políticos e traz à tona a vida social como um todo. A TdL, enquanto momento segundo (teórico) do Cristianismo de Libertação, é a organização racional da luta que brota da necessidade da reprodução da vida. A nova realidade, a formação de uma classe trabalhadora que não tem o mínimo para se reproduzir, é lida e toma chão na tradicional história da teologia; a nova realidade de luta social é lida enquanto uma experiência religiosa pelos próprios. Esse é o chão social, o lastro material da TdL. Não por acaso Vidales (1979) cita que o sujeito histórico da TdL são os pobres enquanto povo organizado em luta pela sua libertação. A organização teórica da TdL fica estruturalmente compreensível nessa chave de leitura da sua própria origem social. 

Contudo, a Terceira Revolução Industrial mudou o rumo do desenvolvimento brasileiro: 

Levamos cem anos, de 1830 a 1930, para imitar a inovação fundamental da Primeira Revolução Industrial, o setor têxtil. E noventa anos, de 1890 a 1980, para copiar os avanços da Segunda Revolução Industrial. Quando tudo dava a impressão de estarmos prestes a entrar no Primeiro Mundo, eclodiu a Terceira Revolução Industrial.¹⁶

Perdemos a chance histórica que tanto buscamos: ser enfim uma nação. Celso Furtado, um dos maiores intérpretes do desenvolvimento brasileiro, chega a publicar um livro intitulado Brasil: a construção interrompida (1992).¹⁷ Este mostra que a industrialização já não faz parte do destino nacional e que o processo de transnacionalização das empresas, que ficou conhecido como globalização, reorganiza a atividade econômica. Roberto Schwarz já anunciava em seu fim de século que a nova forma de reprodução do capital pós-colapso da modernização já não tinha mais nenhuma das ilusões progressistas de sua etapa anterior.¹⁸ Mesmo que não nos convenha aqui delimitar quais são as características dessa nova fase de acumulação do capital, interessa entender que aquele modo de acumulação que dá lastro material para a TdL já não existe. 

A TdL torna-se ideia fora de lugar; o que parecia TdL revela-se idolatria à ordem. O que um dia foi a construção de uma razão para a esperança do Cristianismo de Libertação, hoje, torna-se negacionismo do nosso próprio fim de linha. E enquanto o ecumenismo liberacionista continua a negar o seu fim, sobre a política da extrema direita brotam os mais novos desejos de mudança – de caráter fascista, mas que expõem de alguma maneira uma mudança que não foi feita. Afinal, como dizia o velho Benjamin, toda vitória do fascismo esconde uma revolução sucumbida.

Notas:

1.↑ VIDALES, R. El sujeto historico de la teologia de la liberacion. In: PIXLEY, J. V.; BASTIAN, J.-P. Praxis cristiana y producción teológica. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1979, p. 28.

2.↑ LIBÂNIO, J. B. Escatologia Cristã. Petrópolis: Vozes, 1985, p. 20.

3.↑ KURZ, Robert. O colapso da modernização. Rio de Janeiro: Paz & Terra, 2008.

4.↑ COMBLIN, José. Cristãos rumo ao século XXI, nova caminhada de libertação. São Paulo: Paulus, 1996, p. 352.

5.↑ BARROS, Marcelo. Teologias da libertação para os nossos dias. Petrópolis: Vozes, 2019.

6.↑ BONINO, José M. La fe en busca de eficacia: una interpretación de la reflexión teológica latinoamericana de liberación. Salamanca: Ediciones Sigúeme, 1977.

7.↑ Aqui estamos falando mais especificamente da formulação de Rubem Alves em Por uma teologia da Libertação (2019), mas ela pode ser encontrada também em Jon Sobrino, no livro A fé em Jesus Cristo (2000).

8.↑ BOFF, Leonardo. Igreja, carisma e poder. Petrópolis: Vozes, 1981.

9.↑ BOFF, Leonardo. Jesus Cristo Libertador. Petrópolis: Vozes, 1972.

10.↑ ASSMANN, Hugo. La actuación histórica del poder de Cristo. In: GIBELLINI, Rosino. La nueva frontera de la teología en América Latina. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1977.

11.↑ Que é o mesmo que foi reeditado em 2008 e citamos na nota 13.

12.↑ Uma interessante interpretação da presença de Chardin em Boff foi feita por Roberto Carlos Conceição Porto, a qual em certo sentido estamos glosando: Porto, Roberto Carlos Conceição. Ecoteologia: A teologia ecológica da libertação de Leonardo Boff e sua recepção de Teilhard de Chardin. 2018. 274 folhas. Dissertação (Ciências da Religião) – Universidade Metodista de São Paulo, São Bernardo do Campo.

13.↑ BOFF, Leonardo. O evangelho do Cristo cósmico. Rio de Janeiro: Editora Record, 2008.

14.↑ A Comissão Econômica para a América Latina e o Caribe (CEPAL) era uma das cinco comissões econômicas regionais da Organização das Nações Unidas (ONU) e tem seu representante teórico mais importante na figura de Celso Furtado.

15.↑ OLIVEIRA, F. D. Crítica à razão dualista/O ornitorrinco. São Paulo: Boitempo, 2003, p. 80.

16.↑ MELLO, J. M. C. Consequências do neoliberalismo. Economia e Sociedade, Campinas, SP, v. 1, n. 1, p. 59–67, 2016. Disponível em: https://periodicos.sbu.unicamp.br/ojs/index.php/ecos/article/view/8643309. Acesso em: 5 out. 2022. p. 56.

17.↑ FURTADO, Celso. Brasil: A construção interrompida. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1992.

18.↑ Artigo em: SCHWARZ, Roberto. Sequências brasileiras. São Paulo: Companhia das Letras, 1999.