Simulação do Anticristo

A política que orienta o desenvolvimento da IA substitui pessoas por bancos de dados, reforçando a lógica do capitalismo como culto e aprofundando formas de dominação sob a promessa de soluções futuras aos problemas que criou

Por Adam C. Jones | Traduzido e adaptado do original em inglês por André Kanasiro para a revista Zelota.

No quinto episódio de Shifty, a última série de Adam Curtis, Philip Gould, estrategista do novo trabalhismo,¹ opina sobre o poder democrático do “grupo focal”, declarando que ele é “uma forma de ouvir o que as pessoas têm a dizer… é uma nova forma de política”. A metodologia do grupo focal é uma prática de pesquisa na qual 6-10 indivíduos respondem perguntas sobre um certo assunto, feitas por um moderador. Esses indivíduos são selecionados a partir de certos eixos demográficos, para representar ou modelar o setor desejado da população. O grupo escolhido de antemão, então, representaria, através de suas respostas a perguntas escolhidas de antemão, a opinião pública. As categorias demográficas segundo as quais essas pessoas foram selecionadas para o grupo focal — sem qualquer consulta democrática quanto às categorias em si, já que a consulta democrática é esta — possibilitam a produção constante de opiniões do público a partir de conjuntos básicos de dados. O grupo focal é o mecanismo de retroalimentação da democracia no modelo de governo do novo trabalhismo. É a produção da democracia através dos dados. O desejo do povo, compreendido através das categorias sob as quais a análise de dados governamental o coloca, pode ser miniaturizado para caber em um grupo focal, um conjunto de dados. Ser reconhecido como parte das categorias dos bancos de dados demográficos significa ser aceito no grupo focal, e, assim, como parte dos desejos determinantes que informam decisões políticas. Eficientes, analíticas, administradas sem percalços. Para o político do grupo focal, o povo é constituído por essas categorias, e suas estratificações codificam nos bancos de dados a genética do corpo do Povo. Com a amostragem certa, o Povo pode ser miniaturizado em 6-10 indivíduos. Como observado por Jean Baudrillard em Simulacros e simulação, “é a miniaturização genética que é a dimensão da simulação”.²

Governar pelo simulacro

A história do grupo focal na governança britânica, tanto no novo trabalhismo quanto na sua atual réplica farsesca, é uma sequência no desenvolvimento da tentativa de atingir os desejos do Povo com políticas governamentais, mediada pelo sistema de grupos focais adotado por agências de publicidade. O Povo, no entanto, não pode ser recebido pelas instituições do governo como é, mas só da forma que é selecionado; e não é recebido porque as seleções correspondem a ele, mas porque ele corresponde às seleções, isto é, ao conjunto de respostas desejado ou desejável que os políticos buscam produzir. Com toda essa extravagância pós-moderna, simulacros e simulação, seria tentador declarar que uma política democrática tão burguesa evacuou toda a realidade em nome da simulação, preferiu o mapa ao território, e que a Grã-Bretanha se tornou, politicamente, um “deserto do real”. Mas são precisamente os políticos que desertaram da realidade, e, em meio às dunas, o sol do real arde sobre eles com um ódio radiante. O regime atual é desprezado, e nenhuma categorização democrática é desejada por eles de modo que possam reconhecê-la.

De fato, este governo é excelente em gerar ódio contra si mesmo. Não surpreende de modo algum, portanto — como observado recentemente pelo filósofo Pete Wolfendale —, que Morgan McSweeney, chefe de gabinete do primeiro-ministro Keir Starmer e atual idiota do dia,³ tenha decidido seguir a recomendação de Brecht e simplesmente dissolver o povo para eleger um novo. Estou me referindo ao relato de que McSweeney usava “eleitores sintéticos”, grupos focais gerados por modelos de linguagem (LLMs) produzidos a partir de médias de dados, para produzir resultados com menos dinheiro e maior velocidade. Isso é uma intensificação da miniaturização genética, na qual indivíduos são quebrados em “divíduos” — ou seja, em diferentes registros de várias plataformas e métricas de consumo ao invés de colocados num espaço e entrevistados como seres humanos singulares. Assim, o Povo é secundário em relação aos dados que o representam; o mapa precede o território. As razões pelas quais as pessoas podem consumir conteúdo X ou realizar a compra Y não são consideradas a partir de seus próprios depoimentos. Pelo contrário, isso é deixado para os axiomas agregadores — os pressupostos e desejos — de quem codifica os geradores de dados. Ainda assim, o povo continua odiando o governo, que segue fazendo tudo que pode para resistir ao desejo das massas politizadas: ele continua com seus ataques (quase universalmente impopulares) contra o bem-estar social, pessoas com deficiência, pessoas trans, qualquer pessoa, e mantém um papel ativo no genocídio dos palestinos. O governo assume a função de servir ao Povo como um conjunto de dados administrados, e, precisamente por conta disso, desdenha das pessoas que não coincidem com a sua subsunção aos esquemas conceituais de sua pesquisa de mercado “democrática”. Essa dialética negativa será a destruição dos políticos, pois eles desprezam a todos. São imperialistas em todos os sentidos na política externa, e são imperialistas domésticos no sentido de que, nos termos de Baudrillard, “tentam fazer coincidir o real, todo o real, com os seus modelos de simulação”.⁴

Portanto, não surpreende que o regime starmerita [em referência ao primeiro-ministro Keir Starmer] tenha se lançado de cabeça no culto da “Inteligência Artificial” (IA). A ideologia do novo trabalhismo a respeito de dados, do grupo focal, pouco muda em relação à venda da “IA” como solução para problemas governamentais; como observa Dan McQuillan, “o que ela realmente faz é aplicar juízos de moralidade algorítmicos a grupos-alvo enquanto obscurece as motivações estruturais dos exatos problemas que supostamente está resolvendo”.⁵ Esta ideologia, no entanto, não é uma pura adoração a LLMs, à máquina, mas sim uma extensão da ideologia política da simulação, assim como da economia política dos dados. É o movimento dos corpos que produz esses dados sempre que passa por um sistema de gravação, seja em compras on-line ou deslocamentos com bilhetes de viagens, em registros contábeis ou atividades nas redes sociais. Dados são trabalho morto, a partir do qual desejam gerar um excedente de valor político para reinvesti-lo em suas próprias tentativas de legitimação política simulada. Por isso não surpreende que o regime britânico tenha sido recebido de braços abertos pelo culto da IA: ele já se apresenta como nada mais que a extensão lógica de sua própria ideologia da simulação. Quando Louis Mosley, chefe da Palantir no Reino Unido — um aristocrata e neto de Oswald Mosley, chefe da União Britânica de Fascistas — declarou que Starmer “entende” o seu projeto de “IA” (o lema da Palantir, claro, é “Software que domina”), não é porque Starmer passou por um catecismo na Palantir, mas porque Mosley percebeu que estava pregando a um convertido. Mas antes que eu seja acusado de chamar a “IA” de “culto” com base no meu desdém ao invés de argumentos, permitam-me elaborar o que significa essa declaração. Resumindo brevemente o que vem a seguir, vou argumentar que a “IA” é um culto simplesmente porque o capitalismo é um culto, e que “IA” não se refere a nada tecnológico no sentido de uma nova máquina, mas é o verniz ideológico do capitalismo que surgiu na era da simulação onipresente, o exemplar de seus artigos de fé.

O culto da IA e a religião do capitalismo

Meu primeiro contato com uma análise do capitalismo enquanto culto foi através da filósofa Billie Cashmore, que compartilhou um fragmento escrito por Walter Benjamin em 1921: “Capitalismo como religião”. Ela apresentou esse texto como uma crítica ao projeto da teologia política, com base no argumento de Benjamin de que o capitalismo não é uma religião no sentido mais estrito, com dogmas ou doutrinas teológicas específicas, mesmo que, como afirma Benjamin, esteja “a serviço da resolução das mesmas preocupações, aflições e inquietações a que outrora as assim chamadas religiões quiseram oferecer resposta”.⁶ Isto é, por que estamos aqui, com que propósito agimos, e o que nos aguarda no futuro — a resposta ao infame “enigma da existência”. A natureza fragmentária do texto nos permite citá-lo extensivamente para que eu o comente. Benjamin afirma que

três traços já podem ser identificados na estrutura religiosa do capitalismo. Em primeiro lugar, o capitalismo é uma religião puramente cultual, talvez até a mais extremada que já existiu. Nele, todas as coisas só adquirem significado na relação imediata com o culto; ele não possui nenhuma dogmática, nenhuma teologia. Sob esse aspecto, o utilitarismo obtém sua coloração religiosa.⁷

A comparação com o utilitarismo serve como elucidação. O utilitarismo não possui nenhuma dogmática ou doutrina: pode-se seguir o cálculo utilitário de Mill para a produção de regras de conduta ética, o cálculo da felicidade de Bentham para a bondade de uma ação individual, ou os princípios de Singer, que se baseiam na satisfação de preferências (excluindo quem não inclui suas preferências no cálculo ou cujas preferências não são compreensíveis para o teórico utilitário). É possível seguir um deles, sincretizá-los, ou não seguir nenhum. Basta aceitar o que Deleuze e Guattari chamariam de axiomas “flexíveis” da prática, a re ligio, a coisa que une todos eles à cosmovisão utilitária: a profissão de fé na crença de que a vida deve ser vivida na produção de uma única coisa, utilidade, prazer. Todas as coisas dentro do reino da ética, do que importa, só têm significado — sua “substância ética”, pode-se dizer — em relação a esse artigo de fé, esse axioma de crença ou prática. Da mesma forma, o capitalismo pode assumir muitas formas, seja ele socialdemocrático, libertário, socialista de Estado, fascista, mas os alicerces permanecem os mesmos: a produção de mais-valor, a capitalização como o propósito do processo social, dinheiro que produz dinheiro. O capital cria mais de si mesmo, e todos esses sistemas só fazem sentido em relação ao artigo de fé axiomático para a produção capitalista, a fórmula na qual D é aumentado em sua passagem através de C. O capital é postulado como o futuro através da presença coercitiva do futuro no presente, que exige sua concretização através da atividade dos seres vivos. Para o culto, é uma questão efêmera se a vida desses seres pode ser mobiliada com os ornamentos de um Estado de bem-estar social ou outra variação antes de ser devorada por ele, pois é o capital que lhe concede propósito para sua existência; e é esse propósito que a austeridade e a privatização, as quais convertem instituições públicas em sítios de extração de capital, podem executar, condenando-as à destruição.

A partir daí, somos levados à segunda característica do capitalismo enquanto culto:

Ligado a essa concreção do culto está um segundo traço do capitalismo: a duração permanente do culto. O capitalismo é a celebração de um culto sans rêve et sans merci [sem sonho e sem piedade]. Para ele, não existe “dias normais”, não há dia que não seja festivo no terrível sentido da ostentação de toda a pompa sacral, do empenho extremo do adorador.⁸

A prática religiosa informa o cotidiano, é verdade, mas o ritual exige não somente o tempo secular; ele exige que seja entalhado um tempo sagrado, sacrificado na labuta do dia a dia e separado para o dia de repouso ou o chamado à adoração. Não existe tal separação no capitalismo, pois ele exige todo o nosso tempo. Se não estamos consumindo, estamos produzindo, e até mesmo o nosso consumo é cada vez mais algo produtivo, especialmente na era das métricas e da produção de dados como mercadoria. A sociedade não vai ao capitalismo aos domingos; não há mais um dia separado para levar produtos ao mercado. Como culto, o capital exige todo o nosso tempo (e isso é central para a luta de classes, como elaborado por Marx no capítulo pivotal d’O capital a respeito da luta pela duração do dia de trabalho). O culto do capital é, portanto, um culto para sua própria permanência. Com essa onipresença, o culto nos fornece a dimensão afetiva de sua resposta à pergunta sobre o significado de todas as coisas:

Em terceiro lugar, esse culto é culpabilizador. O capitalismo presumivelmente é o primeiro caso de culto não expiatório, mas culpabilizador. Nesse aspecto, tal sistema religioso é decorrente de um movimento monstruoso. Uma monstruosa consciência de culpa que não sabe como expiar lança mão do culto, não para expiar essa culpa, mas para torná-la universal, para martelá-la na consciência e, por fim e acima de tudo, envolver o próprio Deus nessa culpa, para que ele se interesse pela expiação. Esta, portanto, não deve ser esperada do culto em si, nem mesmo da reforma dessa religião, que deveria poder encontrar algum ponto de apoio firme dentro dela mesma; tampouco da recusa de aderir a ela. Faz parte da essência desse movimento religioso que é o capitalismo aguentar até o fim, até a culpabilização final e total de Deus, até que seja alcançado o estado de desespero universal, no qual ainda se deposita alguma esperança.⁹

O que significa tornar a culpa universal? A chave está no termo original em alemão: “verschuldend”, construído a partir do alemão “schuld”, que costuma ser traduzido somente como “culpa”. No entanto, como Benjamin sabia (e como Nietzsche não conseguia deixar de apontar), schuld também significa dívida, então é mais acurado dizer que o culto do capitalismo torna todos nós culpados no sentido de ser um culto que nos condena pelas dívidas que força sobre nós. Toda pessoa pode ser capitalizada, toda pessoa pode ser desapropriada de seus meios de sobrevivência, e ninguém está livre. Não há nobreza, nem eleitos predeterminados para a salvação pelo eterno. Não há necessidade metafísica ou teológica que nos livre da fome e da compulsão ao trabalho, somente as contingências da riqueza material e as probabilidades caprichosas das forças do mercado. A condição de possibilidade da vida no capitalismo — falando em termos derrideanos — é igual à condição de impossibilidade da vida no capitalismo: não existe outro meio de se reproduzir que não sejam os produtos comprados por meio de salários conquistados através do processo capitalista e da acumulação de dinheiro e capital. O salário do pecado é a morte e a vida ao mesmo tempo. Isso é o que Søren Mau chama de endividamento transcendental, no qual a schuld fundamental da existência significa que o trabalhador “não é meramente um nada, mas é, de certa forma, menos que nada: ele não só é excluído das condições para sua própria existência (pois é absolutamente pobre), mas também deve seu futuro ao capital”.¹⁰

O capitalismo transcende a culpa, mas também a torna transcendente. Ela está além de tudo isso, e, por isso, não há expiação para o trabalhador; o capital nunca estará satisfeito, e seguirá para sempre. Como observou Giorgio Agamben, podemos partir da perspectiva do cristianismo, pois sua teologia reconhece uma economia que “não tem interrupção, nem final: o Inferno”.¹¹ Mas enquanto o inferno é uma separação de Deus, Benjamin nos lembra que o capitalismo não admite qualquer separação de si mesmo, e Deus precisa servir aos fins do culto a que foi sujeito pela História. A História não é a de Deus, ou a da Ideia Absoluta em Hegel, mas a história da luta de classes, e Benjamin conclui que “o capitalismo se desenvolveu como parasita do cristianismo — o que precisa ser demonstrado não só com base no calvinismo, mas também com base em todas as demais tendências cristãs ortodoxas —, de tal forma que, no final das contas, sua história é essencialmente a história de seu parasita, ou seja, do capitalismo”.¹² Essa é a réplica de Benjamin a Weber: que o capitalismo não é a concretização do cristianismo, e sim que foi o capitalismo quem canibalizou o cristianismo na universalização de seu apelo de “perdoai as nossas dívidas”, ao mesmo tempo que crucificou o resgate da expiação. Nós também somos chamados — não só a carregar, mas também a produzir nossas cruzes para sermos discípulos do capital. Mas no inferno, há esperança, a despeito da demanda infernal de que a abandonemos para satisfazer o culto; não porque as coisas vão melhorar, e sim porque precisam. Mas essa demanda não é a do culto, e sua análise transcende este texto.

Retornemos agora à questão do culto da “IA”, e por que eu creio que ele tem as mesmas características que o culto do capitalismo descrito por Benjamin. A ideologia — ou mitologia — da “IA” é a do endividamento transcendental. Isso porque a possibilidade da “IA” — e, com isso, seus membros quase sempre se referem à possibilidade da “IA”, da singularidade, da Inteligência Artificial Geral (a semidivindade que se replica e se produz por conta própria, que é mais inteligente do que nós e não precisará mais de nós) — nos gera uma dívida quanto à sua realização no futuro em virtude de sua possibilidade no presente. Os mercadores desta fé declaram que ela vem em breve, ou talvez já esteja aqui — é só uma questão de tempo. A IA não possui uma teologia específica para esta dívida, e sim várias. A primeira teologia — confirmando a afirmação de Benjamin de que o capital é um parasita do cristianismo — surge do pensamento heterodoxo do pastor russo Nikolai Fedorov, o pai do cosmismo russo e objeto de fetiche de Peter Thiel, fundador da Palantir. Fedorov acreditava na filosofia da “tarefa em comum”: examinemos seus princípios mais relevantes para as ideologias da “IA” (desnecessário dizer que estas rejeitam qualquer referência ao comunismo de Fedorov). Primeiro: a morte é uma contingência, não uma necessidade, e pode ser derrotada. Segundo: ciência e tecnologia podem e vão resolver todos os nossos problemas, incluindo a morte e todas as formas de pobreza. Terceiro: como pode ser derrotada e não passa de uma contingência, a morte não nos isenta de nossas obrigações para com outros seres humanos, especialmente os da nossa família. Fedorov acredita que temos a obrigação de servir nossa família, e por isso temos o dever de salvá-la da morte. Ele escreve:

A mortalidade é uma conclusão indutiva. Sabemos que descendemos de uma miríade de ancestrais falecidos. Mas a quantidade imensa de falecidos não pode servir de base para uma aceitação indiscutível da morte, pois isso significa abdicar de nosso dever para com nossos filhos. A morte é uma propriedade, um estado condicionado por causas; não é uma qualidade que determina o que é ou deve ser um ser humano.¹³

Como todos os humanos, tecnicamente, têm essas relações no nível mais basilar, todos os humanos têm a obrigação de buscar o progresso tecnológico para salvar toda a humanidade da morte, e este progresso inclui a colonização do universo: “os céus só estarão ao alcance dos ressurretos e ressuscitadores”.¹⁴ Uma possível implicação — de várias formas de utilitarismo, senão todas — é que a possibilidade de derrotar a morte torna todos os outros fins desprezíveis, e justifica todos os meios. Isso pode até incluir assassinato, pois a morte seria uma mera medida temporária como preâmbulo para a abolição da mortalidade; mas Fedorov provavelmente diria que isso contradiz o princípio da obrigação familiar. Eu não sei se seus fãs contemporâneos diriam o mesmo. De fato, essa teologia de endividamento transcendental à “IA” permite a redefinição do assassinato, pelo menos segundo um de seus empreendedores teológicos, Marc Andreesen: “Nós cremos que qualquer desaceleração da IA custará vidas. Mortes que podiam ser evitadas pela IA que foi impedida de existir são uma forma de assassinato.” Não cair no aroma “tecno-otimista” do culto, portanto, é assassinato, e a dívida, assim é apresentada teologicamente como uma dívida à própria vida. Essa vida é definida por Andreesen como nada mais que a abstração da vida enquanto recurso para a produção da mesma “IA” que as demandas da “vida” nos compelem a servir. Servir à tecnologia da “IA” é, como diz Andreesen no título de uma das seções de seu “manifesto” teológico, “O sentido da vida”. Assim, estamos transcendentalmente endividados, pois podemos dever e deveremos nossas vidas a esta categoria nebulosa de tecnologia cujo epítome é a “IA”.

Temos outra teologia que se apresenta como forma de entender o culto, e que, como o exemplo anterior, não tem monopólio algum sobre sua doutrina. A “IA” não possui doutrina, e sim determinações concorrentes de seu significado — mas nenhuma delas disputa que, independente do seu significado, é o significado do que somos e devemos fazer. A segunda teologia é de um endividamento muito menos humanista. É a noção do “basilisco de Roko”, para a qual é autoevidente que a “IA” é possível, ultrapassará os humanos (e, portanto, os enxergará com desprezo, algo que diz mais sobre como seus crentes enxergam seus “inferiores” do que sobre sua divindade), e existirá no futuro. Esta futura “IA” — cuja existência é inevitável, e cuja futuridade, portanto, existe no presente como um espectro de seu nascimento inevitável — supostamente recompensará aqueles que ajudaram a gerá-la, e torturará — mesmo após a morte — aqueles que tentaram impedi-la ou não puderam ajudá-la. Os que creem nesta versão do culto internalizaram o alerta de Benjamin a respeito do inimigo capitalista, dizendo que “também os mortos não estarão em segurança”. Contudo, ao confundirem possibilidade com necessidade, eles decidiram que é melhor ficar do lado inimigo; uma teologia do colaboracionismo. Com isso, a dívida está definida: trabalhe por ela, ou, então, ela não só vai te matar, como também transformará sua morte em uma vida eterna de sofrimento. Você deve a si mesmo uma dívida à “IA”.

Ambas as tentativas de teologização disfarçam o fato de que a “IA” não precisa de nenhuma delas, e seus alicerces vão pouco além das características enfatizadas por Benjamin: a “IA” universaliza o endividamento a si mesma, oferece soluções para as questões religiosas tradicionais quanto ao sentido da vida e o enigma da morte, e — dado que sua possibilidade abstrata é fácil de imaginar sem maiores detalhes, esta possibilidade se faz concreta na onipresença e permanência de sua imagem, e, portanto, de sua dívida. Seja esta uma dívida para escapar da morte ou para evitar algo pior, os axiomas permanecem os mesmos. Ambas as teologias são um edifício teórico erigido sobre a mesma injunção: ambas exigem que “confiemos no processo”. Ela declara que tudo que precisamos fazer é continuar produzindo mais dados, e, consequentemente, treinando mais os modelos, e (por enquanto) aumentando o valor para os investidores no maquinário em que este culto — o do capital — se manifestou através da imagem especulativa da “IA”. É importante observar que nem o manifesto de Andreesen, nem a formulação do Basilisco de Roko contêm referência a essas máquinas como LLMs. Isso é porque a função da “IA” como imagem é a de uma tecnologia de capitalização cúltica, que, para parafrasear Heidegger, não é nada tecnológica em si. O termo se refere a todas as máquinas e a nenhuma delas. Até mesmo processos algorítmicos anteriores estão sendo revendidos como “IA”, pois o termo é uma runa mágica para inspirar a fé no culto do capital. É uma afirmação das classes dominantes de que nós — e com isso elas querem dizer você — temos uma dívida a pagar, uma dívida que você sempre teve para com o capital, agora com o verniz de um futuro que significa condenação e salvação, mas nunca expiação, pois a “IA” — assim como o capital final, que terminou de se capitalizar — nunca vai chegar. O que a “IA” oferece aos seus apoiadores é uma falsa esperança, uma fuga da história da luta de classes que depende de nos rendermos à nossa própria capitalização por essas forças vampíricas.

O culto do capitalismo não se importa se vamos ou não entregar nossos corações e mentes, desde que percamos, e desde que trabalhemos. Ainda assim, beneficiários deste sistema costumam se aproveitar de ideologias de rendição para amaciar o processo de extração. Eles oferecem a redenção do cosmos — a ordem das coisas — e não do mundo, que podia ser outra coisa além de sua ordem capitalista atual. Eles exigem nossa rendição ao nosso endividamento alegando que, num futuro indefinido e impossível, o capitalismo fará com que todas as dificuldades tenham valido a pena, e que o mundo sempre teve o embrião de sua própria perfeição em meio às presas de seu próprio devorador. Há um título teológico para aquele que faz essas exigências e as oferece como cumprimento de todos os impulsos e desejos religiosos. Seu nome é Anticristo, e homens como Thiel são incapazes de reconhecê-lo ao não verem o próprio reflexo no espelho de seu desejo vampírico. O materialismo histórico, se formos tratá-lo com a carga messiânica que lhe confere Benjamin, só pode surgir como redentor ao levar adiante a tradição libertadora dos oprimidos contra aqueles que buscam a continuidade de sua dominação. A resposta do materialismo histórico ao culto da “IA”, dos dados, da simulação imperialista, deve, portanto, ser uma que ilumine e profane as raízes satânicas dos seus mistérios: a extração de mais-valor e a reprodução da escravização de toda a humanidade.

Notas:

1.↑ Nota dos editores: O novo trabalhismo (em inglês, “New Labour”) é a filosofia política que foi hegemônica no Labour Party britânico, o Partido Trabalhista, entre 1994 e 2010, popularizada especialmente através de Tony Blair e Gordon Brown. Entre outras características, o novo trabalhismo rejeita a pauta da nacionalização e apoia a economia do livre mercado.

2.↑ Jean Baudrillard, Simulacros e simulação (Lisboa: Relógio d’Água, 1991), p. 8.

3.↑ Nota dos editores: O texto foi originalmente publicado em agosto de 2025. Em fevereiro de 2026, Morgan McSweeney renunciou por pressão interna, após os Arquivos Epstein revelarem o envolvimento de Jeffrey Epstein com Peter Mandelson, que havia sido nomeado embaixador do Reino Unido nos EUA por indicação de McSweeney.

4.↑ Jean Baudrillard, Simulacros e simulação, p. 8.

5.↑ Dan McQuillan, Resisting AI, (Bristol, 2022), p. 4.

6.↑ Walter Benjamin, O capitalismo como religião (São Paulo: Boitempo, 2013), p. 50. Ebook.

7.↑ Ibid., p. 51.

8.↑ Ibid.

9.↑ Ibid., p. 51-52.

10.↑ Søren Mau, Mute Compulsion, (Londres: Verso, 2023), p. 134.

11.↑ Giorgio Agamben, The Church and the Kingdom, (Greenford: Seagull Books, 2018), p. 41.

12.↑ Walter Benjamin, O capitalismo como religião, p. 55.

13.↑ Nikolai Fedorov, “The Common Task,” em #Accelerate: The Accelerationist Reader, (Falmouth: Urbanomic, 2014), p. 84-90, 86.

14.↑ Ibid., p. 85.