Proveniente do sistema literário-teológico estadunidense, a teologia no Brasil só se nacionaliza ao ser absorvida pela imaginação religiosa popular, invertendo a lógica entre doutrina e experiência

E pergunto não por despropósito; qualificar a que nos referenciamos quando usamos essa palavra poderia nos ajudar muito nessa tarefa indigesta de identificação crítica do evangelicalismo brasileiro. Do lado de dentro da coisa, especialmente no que tange às grandes parcelas pentecostais, teologia é Bíblia, ou melhor, interpretação da Bíblia. No âmbito mais acadêmico da disciplina teórica, teologia se torna um guarda-chuva para uma série de matérias específicas; mas o fazer teológico fica imbuído, em sentido geral, naquelas reflexões que têm como seu pressuposto uma fé sobre a qual a ideia se fundamenta e para a qual se produz uma razão. 

Fides quaerens intellectum (fé que busca entendimento), para citar a tradição medieval na figura de Anselmo de Cantuária, dito pai do escolasticismo, mas que ainda se tratava de interpretações das sacra pagina (páginas sagradas). Isso nas escolas monásticas e catedráticas; ao passo que as segundas ganham força e as escolas de direito começam a se autonomizar, fundam-se as universidades ocidentais. Sacra pagina e filosofia escolástica formavam a ciência superior das universidades: a teologia, que logo começou a produzir textos autônomos em forma de sentenças que variavam entre os textos bíblicos e a filosofia aristotélica. É aí que a palavra teologia retorna para substituir a disciplina da sacra pagina, em uma reconfiguração do termo grego para os debates da época. Essas produções ficaram solidificadas nas “Sentenças” de Pedro Lombardo, que se tornaram texto-base dos cursos de teologia, junto com a Bíblia. Sua força reside exatamente na sua falta de originalidade — tratava-se de um compilado de ideias que já haviam se tornado comuns em meio à classe intelectual que frequentava as escolas. Tudo debatido em latim e acordado a portas fechadas entre religiosos e alunos aplicados. Tomás de Aquino, nome mais relevante para o pensamento cristão depois de Agostinho, se forma nesse contexto, e proclama a teologia como ciência no sentido aristotélico, aprofundando a teologia enquanto suma. Estamos falando de uma passagem que vai das escolas monásticas debatedoras do texto bíblico às universidades medievais que começam a surgir no século 13; nestas começam a se formular algo mais próximo do que entendemos por teologia enquanto texto autônomo à sagrada escritura, mesmo que a referenciando constantemente.

É claro que tudo muda com o abalo sísmico da Reforma. Se a instituição perde o monopólio da salvação, é porque já tinha perdido o monopólio da crença dos fiéis — veja-se as cada vez mais frequentes traduções do texto bíblico para as línguas vernaculares, aquelas que eram faladas pelo povo, diferente do latim institucional. Os conflitos religiosos que se seguiram às reformas, contudo, geraram a necessidade de reflexões teológicas que não eram meramente interpretações bíblicas, mas construções teológicas propriamente ditas, como as Institutio Christianæ religionis (Institutas da religião cristã) de Calvino, em 1536, ou as Loci communes (1521) de Melanchthon.1 A teologia, assim, mudava qualitativamente de sentido, sendo agora uma defesa das posições que as instituições em conflito precisavam passar para seus “funcionários”. A Contrarreforma católica também não deixou barato; a resposta institucionalizada pelo Concílio de Trento consolidou os seminários e reorientou a formação teológica em chave tomista, sobretudo sob a influência dos jesuítas e da obra de Roberto Belarmino.2 Entre Reforma e Contrarreforma, a teologia deixou de ser apenas comentário das páginas sagradas com variações aristotélicas-cristãs e se tornou aparato de disputa, sustentáculo intelectual das igrejas em luta e, ao mesmo tempo, disciplina universitária de peso. 

É claro que o salto desses 500 anos deixou a desejar na retomada histórica, mas em certo sentido, salvo engano, poderíamos dizer que está na virada da Reforma uma primeira experimentação da teologia como algo propriamente moderno. Certos conteúdos teóricos são apresentados para os profissionais da fé, que por sua vez vão fazer dessas verdades predicativas práticas para os fiéis que os acompanham. E se a Reforma abre o campo de batalha entre as diferentes formas de entender a fé cristã, é nela que a teologia passa a ganhar relevância, depois perdida com a revolução das luzes que a vão colocar em seu lugar atual, pequena e feia, dentro da universidade. Saindo desse pequeno imbróglio histórico em que nos metemos, na realidade o que interessa ao definir esse conceito, teologia, é mais bem qualificar a forma como nos aproximamos da relação entre a produção teórica de afirmações religiosas fixas que pretendem dissecar certa forma de crer, e o próprio ato da crença. Ao menos é nessa problemática que esse texto quer dar um passo, reagindo a uma resposta que Caio Peres escreveu a um texto de minha autoria que questionava o lugar central da teologia do domínio na experiência evangélica brasileira.  

A crítica de Peres se desdobra em dois níveis interligados, o conteudístico e o metodológico. No plano do conteúdo, ele aponta para duas omissões centrais em minha análise. Primeiro, embora concorde que o reconstrucionismo neocalvinista seja marginal, ele argumenta que a tradição reformada mais ampla foi politicamente decisiva no governo Bolsonaro, e, para provar seu ponto, elenca figuras proeminentes dessa vertente em cargos de poder, como André Mendonça, Milton Ribeiro, Guilherme de Carvalho e Sérgio Queiroz. Segundo, Peres aponta para a ausência de uma discussão sobre a teologia dos sete montes de Peter Wagner, uma doutrina de imensa capilaridade no meio pentecostal e com uma formulação teórica robusta. Para ele, essas duas lacunas não são meros descuidos, mas a evidência de um problema metodológico mais profundo no meu texto, que, embora detecte bem as falhas de uma interpretação externa, acaba por subestimar a força da teologia na experiência evangélica. Se o texto detecta bem o problema de um modo de interpretação dos evangélicos, ele recai em outro problema:

Essa forma de interpretar a experiência dos evangélicos na política é realmente problemática. No entanto, não acredito que Castro ofereça algo melhor em seu lugar. Ele ignora os dois pontos históricos levantados acima e, mais ainda, ignora o fundamento bíblico e teológico que permeia a experiência evangélica brasileira. Mesmo quando Castro fala da importância da experiência histórica dos evangélicos brasileiros para explicar sua relação com a política, algo relevante com o qual dialogarei logo abaixo, a força dessa proposta se perde por jogar de lado a questão teológica.

Fica, ao final, a questão do que estamos chamando de teologia. A produção teórica acadêmica sistemática, as doutrinas que cada instituição religiosa carrega como razão da sua esperança, ou as crenças dos fiéis? Essas diferenças ficam turvas na argumentação de Peres, e essas diferenciações são fundamentais para entender a própria relação entre cada uma dessas esferas. Um texto teológico sistemático pode sim refletir a experiência de fé de uma comunidade cristã, mas não necessariamente. Um crente pode fazer parte de uma organização que professa certos dogmas, mas isso não garante que ele entranhe cada uma dessas verdades declaradas em sua própria vida. E se Peres entende que não dou o devido lugar à teologia para a leitura do evangelicalismo, talvez seja porque o texto não gasta tempo debatendo conteúdos teológicos específicos que poderiam ser vistos como inspirados pela teologia do domínio estadunidense, mas sim discutindo como a fé evangélica mantém nexos com a forma de vida do brasileiro. A questão central não é a genealogia de uma doutrina, mas sua ressonância. Se os evangélicos brasileiros creem que vivem numa batalha incessante, não é primariamente porque um teólogo estadunidense escreveu um sistema de crenças a respeito, mas porque essa forma de organizar a fé cristã fez sentido dentro da experiência brasileira nas últimas décadas. E religião faz sentido não pela genealogia de uma doutrina, mas por sua capacidade de mediar, através da imaginação religiosa, a experiência da “vida sensível” com um horizonte de esperança, articulando as angústias e aspirações dos fiéis em uma linguagem que encontra ressonância em sua luta diária.

Por isso falamos da leitura bíblica enquanto máquina de subjetivação evangélica (nível interior/individual/imaginação religiosa), na qual o próprio crente se sujeita à imaginação religiosa que lhe foi apresentada pela tradição de fé em que participa. Essa tradição, por sua vez, é gerida por líderes empreendedores, que imprimem em sua ação pastoral os nexos de sua própria visão de vitória, visão com a qual os fiéis também se identificam (nível externo/comunitário/tradição de fé). Esse nível se solidifica em pregações e músicas, que podem ou não conter algum tipo de referência a um sistema de crenças mais estruturado, que, por sua vez, se consolida em livros (nível teológico/teórico). É nesse terceiro nível que podemos situar a influência da teologia do domínio estadunidense, em suas duas correntes, sobre o evangelicalismo brasileiro. O problema é que boa parte dos chamados intérpretes ocasionais do evangelicalismo reduz tudo a esse terceiro nível, deixando de lado as formas próprias pelas quais o evangelicalismo se produz e se reproduz. 

A imaginação religiosa é anterior à conceituação teológica formal. Ela nasce da mediação entre a “vida sensível” — a luta diária pela sobrevivência, a busca por um rumo, a precariedade do trabalho — e um horizonte de esperança. A teologia só tem relevância quando reflete essa experiência vivida, oferecendo um sentido, um caminho. No contexto brasileiro, a promessa de “vitória” e de “virar o jogo” se torna uma articulação dessa esperança, transformando a labuta diária em um passo rumo a uma redenção que é, ao mesmo tempo, espiritual e material. Mas há uma particularidade brasileira em relação à sua referência estadunidense: aqui essa experiência de fé não se solidifica em texto teológico propriamente dito.

Lá, as universidades nasceram com o intuito de produzir sacerdotes, sendo o motor central desse sistema. Em Harvard, por exemplo, a teologia era a “rainha das ciências”, o arcabouço intelectual que dava sentido a toda a empreitada educativa. Contudo, a relação entre religião e universidade mudou drasticamente. Com o processo de modernização e a ascensão do ideal científico, as grandes universidades passaram por uma “secularização metodológica”, na qual a fé se tornou irrelevante para a investigação acadêmica, e a teologia foi efetivamente “banida para as escolas de divindade”.3 A clivagem mais significativa na religião estadunidense deixou de ser entre denominações para se tornar uma divisão interna entre liberais e conservadores, uma fratura que atravessa as próprias igrejas. Nesse novo cenário, as universidades de elite secularizadas tornaram-se os principais motores da produção da religiosidade liberal. A massificação do ensino superior após a guerra criou uma “nova classe” de indivíduos cujos valores, moldados pela academia, se alinhavam com uma visão mais universalista e crítica das tradições. Em contrapartida, os colleges confessionais e os seminários, já separados do mainstream acadêmico, consolidaram-se como os bastiões da vertente conservadora, muitas vezes definindo-se em oposição direta às tendências da elite universitária.4 Essa separação não significou a redução da produção teológica estadunidense, mas exatamente o seu aprofundamento. 

Não há nada parecido com isso no Brasil. Não somente porque nos inspiramos na universidade europeia, especialmente na francesa, mas porque nossa própria formação social e o lugar da nossa inteligência são completamente distintos. Diferente do modelo estadunidense de universidades, que nasceu de um establishment intelectual protestante, o evangelicalismo brasileiro floresceu a partir da periferia, valorizando a experiência carismática e a eficácia pastoral em detrimento da erudição formal. Faltou-nos a “burguesia puritana” para financiar as universidades, e em seu lugar tivemos um crescimento explosivo que demandava líderes pragmáticos, não teólogos sistemáticos. A teologia, portanto, tornou-se um luxo tardio, uma necessidade sentida apenas quando a gestão de grandes corporações eclesiásticas o exigiu.

É certo que esse sistema literário teológico estadunidense, que há de ser explorado com maior profundidade em outro momento, confere ao debate teológico acadêmico de lá um outro rumo interpretativo, que vai, sim, ter uma centralidade naquele terceiro nível, teórico. Mas quando olhamos para o Brasil — ou, melhor colocando, quando vemos como esse mundaréu de ideias que fazem parte do sistema literário teológico estadunidense desembarca por aqui — torna-se muito mais relevante para o seu processo de identificação crítica a localização dos dois níveis, o de imaginação religiosa e o das tradições de fé, do que dessas origens não nacionais, porque é nesses dois níveis que a coisa se nacionaliza. A nível de formulação teológica abstrata, podemos sim encontrar um brasileiro e um estadunidense que concordam com boa parte dos conteúdos teológicos, mas isso não significa que eles derivem dessas afirmações metafísicas as mesmas verdades práticas que lhes oferecem a mediação com o encaminhamento da sua própria vida. E isso fica claro com a esparsa produção teológica dos evangélicos. De um lado, os reformados, sejam calvinistas ou arminianos, não desenvolvem nada muito além de uma revisão em português das ideias estadunidenses; do lado pentecostal, o feitio teológico só se tornou problema, e, assim sendo, elevou a urgência de formação de profissionais, no final do século 20, quando as Assembleias se tornaram corporações sólidas e foi necessário produzir uma doutrina de fé. Por isso entendemos que a tarefa crítica deve se colocar a escavar as canções e pregações que compõem esse campo evangélico; é nelas que se sedimenta a particularidade brasileira, são nesses produtos culturais que podemos ver a imaginação religiosa evangélica, um sentimento evangélico de Brasil.

Assim, a vitalidade do movimento não reside na reprodução de referências teológicas, que operam mais como um “arquivo” ou uma memória, como tem sugerido Samuel Araujo, mas na sua capacidade de produzir um imaginário, de dar nome e forma às aspirações e angústias de milhões de pessoas. A pregação de um pastor, a música que se escuta, a interpretação da Bíblia — é nesses momentos de mediação que a vida e a imaginação se embrulham, se tornam uma coisa só. O sistema teológico de Peter Wagner não explica o fenômeno; o fenômeno de milhões buscando um sentido para suas vidas explica por que algumas ideias que Wagner transformou em razão teológica encontraram terreno fértil.

Nesse esforço de identificação que até agora estamos tentando defender, é interessante notar no texto de Peres sedimentações da própria forma como os evangélicos produziram uma imagem do Brasil sobre a qual vale a pena lutar, motivo pelo qual estão batalhando na cena pública. Enquanto tentava defender a relevância da teologia do domínio no cenário evangélico, ele separa, como é comum se fazer, os reformados/históricos dos pentecostais, e para colocar peso na afirmação ele cita alguns nomes, que já foram comentados nesse texto e teriam sido “guiados” pela teologia do domínio: André Mendonça, Guilherme de Carvalho e Sérgio Queiroz. Todos no governo por cargos de nomeação. Ele não os cita, mas poderíamos citar um grande número de deputados e senadores que em algum sentido se referem a uma noção teológica dominionista, que faziam parte do governo bolsonarista e ainda montam sua defesa; estes organizam a tão falada bancada evangélica, e são de origem pentecostal. Entre os eleitos em 2022 foi possível aferir que ao menos 55% dos deputados desta bancada estavam entre a Assembleia de Deus e a Igreja Universal do Reino de Deus.

Tudo fica claro em uma imagem: André Mendonça e Michelle Bolsonaro comemorando. No vídeo que captou o momento em que sua vaga no STF era votada no Senado, vemos Michelle vibrar e falar em línguas; Mendonça é de tradição presbiteriana. Por muito tempo essa imagem seria inviável, os dois campos não tinham mediações para criar um espaço comum habitável e respeitável, com exceção de pequenas situações específicas. O que queremos sugerir é que a formação desse campo evangélico entre reformados/históricos e pentecostais é ele mesmo a questão a ser identificada quando se quer pensar qual é o projeto de Brasil que faz pulsar o sangue dos evangélicos. Telegraficamente aqui apresentamos aquilo que não temos condições de expor, que esse campo comum é produzido por uma imagem comum de Brasil, a formação de um Brasil avivado.5 Um projeto de nação redimida pelo Senhor que começou a ser cantado e anunciado nos anos 1990. É porque caminham juntos pelo mesmo projeto que os dois lados fazem parte de um espaço compartilhado e em certo sentido fazem uma divisão do trabalho: reformados em cargos de nomeação, pentecostais em cargos eletivos no Congresso e no Senado.6 Falar de Peter Wagner ou R. J. Rushdoony não explica em nada esse projeto em curso, mesmo que eles citem os ditos teólogos estadunidenses em algum momento. 

A identificação dessa acepção brasileira do evangelicalismo deve passar pela produção de uma identidade entre diferentes campos que produz um sujeito político comum, como fez muito bem Peres em um parágrafo da sua resposta, comentando o lugar da batalha espiritual entre crentes periféricos e lideranças:

É verdade que, em muitas igrejas evangélicas pentecostais pobres e periféricas, a batalha espiritual é uma forma de resistência política subversiva, uma forma de lutar politicamente fora do jogo político dos regimes políticos. Contudo, e aqui é que está o pulo do gato, o compartilhamento de um mesmo fundamento teológico entre essa experiência religiosa subversiva de evangélicos pobres e periféricos com as lideranças teológicas evangélicas, mesmo as mais tradicionais — figuras como Franklin Ferreira, Guilherme de Carvalho, Ageu Magalhães, Rodrigo Silva entre outros, fazem teologia a partir do mesmo ethos e práxis de batalha espiritual, mas no campo daquilo que acreditam ser “teologia pública” — e as lideranças religiosas evangélicas que fazem parte da elite sociopolítica brasileira, faz com que experiências religiosas e sociopolíticas diversas convirjam no âmbito das disputas políticas seguindo a lógica e o jogo político partidário, como nós vimos no bolsonarismo.

A questão central a ser debatida fica brilhantemente exposta por Peres. Ao mesmo tempo, para além de uma identificação, ele busca uma mudança por meio da teologia:

Portanto, a teologia é ferramenta central para a análise dessa experiência evangélica e para a crítica e transformação dessa experiência. Em grande parte, foi a teologia que exerceu papel crítico e transformador nas comunidades políticas e religiosas por trás da literatura bíblica, e ela também pode fazer isso nas comunidades evangélicas brasileiras.

É aí que mora nossa diferença; não porque desejamos uma nova forma de fé cristã evangélica no Brasil, mas porque ele acredita que a produção teológica pode nos ajudar a fazer isso. Fica exposto que, para ele, primeiro vem a teologia, e depois a prática da fé. Ficamos, contudo, com a velha lição da teologia da libertação: primeiro vem a práxis da fé, e depois chega a teologia. Quando esta última não toma como fundamento a rede de sentidos que é produzida pela comunidade que vive sua fé como práxis de sobrevivência, ela se torna um eco erudito numa catedral vazia, incapaz de decifrar o barulho da feira que lhe deu origem.

Notas:

1.↑ BROCKLISS, Laurence. Curricula. In: RIDDER-SYMOENS, Hilde de (ed.). A History of the University in Europe. Volume II: Universities in Early Modern Europe (1500–1800). Cambridge: Cambridge University Press, 1996. p. 596.

2.↑ SCHMIDT-BIGGEMANN, Wilhelm. New Structures of Knowledge. In: RIDDER-SYMOENS, Hilde de (ed.). A History of the University in Europe. Volume II: Universities in Early Modern Europe (1500–1800). Cambridge: Cambridge University Press, 1996. p 506.

3.↑ MARSDEN, George M. The Soul of the American University: From Protestant Establishment to Established Nonbelief. New York: Oxford University Press, 1994.

4.↑ WUTHNOW, Robert. The Restructuring of American Religion: Society and Faith Since World War II. Princeton: Princeton University Press, 1988, cap. 7.

5.↑ Uma interpretação mais apropriada dessa formação foi o tema de um livro que há de ser publicado até o final do ano sob a organização do autor que vos escreve, João Marcos Duarte e Jayder Roger: O apocalipse na acepção brasileira do termo: formação do movimento evangélico. São Paulo: Autonomia Literária, no prelo.

6.↑ Essa divisão de trabalho entre pentecostais e reformados me foi primeiramente apresentada por Bruno Reikdal em conversas.