O sábado no tempo do fim

A Verdade Presente sobre o sábado divulgada pelos adventistas no século 19 não surgiu apenas da leitura bíblica, mas das contradições políticas de seu tempo

Primeiro texto da série “Como o adventismo me fez comunista? Dialética do fim dos tempos e hipocrisia adventista“.

“Caso os nossos obreiros fornecessem refeições em nossos restaurantes, justamente como o fazem durante toda a semana, a todas as pessoas que ali comparecessem, onde estaria o seu dia de repouso? Que oportunidade teriam de refazer as forças físicas e espirituais?”¹ Essas perguntas ecoavam em meus pensamentos em cada um dos sábados que trabalhei na cozinha do Centro Universitário Adventista de São Paulo, campus Engenheiro Coelho (UNASP-EC). Como bolsista e estudante de História, sempre trabalhei em dobro para conseguir existir dentro do internato — isso sem contar as férias colportando para conseguir o “estipêndio”. Enquanto lavei dezenas de panelas engorduradas no famoso “panelão” durante os rodízios, sei que não fui o primeiro e muito menos o último a questionar se não deveria estar em qualquer outro lugar, descansando física e espiritualmente.

No mundo adventista, muito se diz que os jovens se desviam dos caminhos que foram ensinados porque são expostos às ideologias que o mundo lhes oferece através das universidades seculares. Daí a necessidade de colocá-los em universidades cristãs e protegê-los da “mundanidade” contemporânea. Esse argumento pressupõe que os jovens são todos ingênuos, incapazes de pensarem por si mesmos; insiste na necessidade de tutoria para que eles deem continuidade à religião que aprenderam nas escolas sabatinas, nos clubes de aventureiros, desbravadores, etc. — como se a experiência dos jovens em cada um desses grupos tivesse de ser necessariamente a mesma. Resumem qualquer indagação a meros conflitos geracionais porque são incapazes de realizar autocrítica de sua teologia e de sua prática institucional. Em resumo:

1. Idealizam e separam o mundo adventista da realidade secular e religiosa como alternativa e solução aos problemas “mundanos” (Parte 1 — O sábado no tempo do fim);
2. Validam somente as interpretações religiosas que partem do Norte para o Sul global num modelo colonizador (Parte 2 — Colonização no tempo do fim).
3. Desconsideram a experiência religiosa dos jovens, cujos questionamentos emergem não do contato com o “mundo” e sim das contradições da leitura e da interpretação bíblica que seu próprio universo religioso possui (Parte 3 — Escravidão no tempo do fim).

O esforço biográfico, intelectual e religioso deste texto tem como objetivo central discorrer sobre estes três pontos, mas antes é necessário inserir algumas perguntas sobre a história do adventismo e esclarecer, ao menos indiretamente àqueles que me questionam, os motivos das reflexões que proponho à teologia adventista.

Se “ser adventista é crer como adventista“², o que significa crer como adventista?

De acordo Schwarcz e Greenleaf, “o adventismo moderno se desenvolveu no grande despertar adventista que ocorreu nos primeiros anos do século XIX”.³ Com isso, apesar das continuidades teológicas que os adventistas reivindicam de outros movimentos religiosos, é importante analisar sua origem do ponto de vista das transformações políticas e econômicas deste período, seja dos EUA e/ou do mundo. O que motivou os pioneiros a se posicionarem de forma tão contundente quanto ao fim dos tempos, a observância do sábado e o fim da escravidão? Adiantando, a resposta é que tais assuntos foram elaborados como uma posição político-religiosa frente às disputas e transformações do período histórico em que viveram os pioneiros. Porém, não quero dizer com isso que todos esses posicionamentos estão circunscritos ao período dos primeiros adventistas. Pretendo perseguir aqui o que George Knight coloca como fator dinâmico e principal mobilizador das crenças adventistas desde o início, a Verdade Presente.⁴

Ao reivindicá-la, entretanto, quero explicitar a disputa existente entre dois adventismos (para provocar, parafrasear e citar o texto de Enoch de Oliveira na Revista Adventista de 1983):⁵ os que acomodam (verticalistas) e os que perturbam (horizontalistas).⁶ Enquanto o primeiro grupo se curvou verticalmente perante o capital e reivindica a Verdade Presente para condenar determinadas transformações políticas, o segundo a interpreta como urgência em horizontalizar as denúncias contra as perversidades da idolatria capitalista; o que certamente perturba o conforto dos acomodados, pois enquanto estes pregam uma fé morta sem obra alguma (Tg 2.17) — que diz promover “vida plena e abundante” como se a ilusão de transformar a realidade fosse nossa⁷ —, queremos ir além da subserviência religiosa e da exploração do homem pelo homem, porque “foi para liberdade que Cristo nos libertou” (Gl 5.1).

Compreendo que, política e institucionalmente, os acomodados querem tornar o adventismo homogêneo e corroborar a identidade hegemônica que idealizam. Para isso possuem todos os aparatos ideológicos necessários: rádio, emissora de televisão, universidades, publicadoras, escolas, hospitais etc. Portanto, são eles que possuem a chancela institucional (material e simbólica) para produzir e controlar o que significa ser adventista, hegemonia que parece estar sendo questionada com a globalização — responsável por multiplicar os espaços de socialização que constroem as identidades⁸ para além da elite cultural⁹ do advento.

Mas essa disputa não se restringe à atualidade; parece ser inerente ao próprio adventismo (vide a disputa de Smith e Butler contra Jones e Waggoner em 1888)¹⁰, ou, de forma mais ampla, ao espírito profético dos milenaristas, como demonstra Christopher Hill em O mundo de ponta-cabeça.¹¹ Em suma, tentarei demonstrar como a missão profética do adventismo (para acomodados e perturbadores) se orienta a partir de um ideal político inscrito na história, e que ser adventista não é apenas crer como adventista, mas posicionar-se politicamente, pois toda escolha ou crítica de uma concepção de mundo é, também, um fato político.¹²

Tempo do fim para quem?

Na longa história de duração do cristianismo, os adventistas não foram os primeiros a proclamar o fim do mundo. A origem deste espírito profético, que crê na renovação de todas as coisas com a chegada de um reino vindouro (milenarismo), é anterior à própria era cristã, e remonta às esperanças messiânicas de Israel descritas no Antigo Testamento. “Dos meios judeus, a crença no reino messiânico foi transmitida aos cristãos pelo Apocalipse de São João.”¹³ Durante o período medieval, muitos foram os apelos que enxergavam nos “sinais dos tempos” a última chance para corrigir os vícios mundanos e se preparar para a “Grande Noite”. O milenarismo “casa […] com a necessidade de reforma” e de transformação.¹⁴ Não foi por acaso que a narrativa do Juízo Final se intensificou durante a Reforma entre protestantes e católicos. As transformações, os personagens e as disputas políticas sustentavam a interpretação cultural dos milenarismos. Nos séculos 14 e 16 o “Anticristo” foi o principal inimigo a ser combatido. Para Wycliffe o “Anticristo” era o papa; já para a cúria romana, era Lutero. Este, por sua vez, via o Anticristo no papa e nos turcos.¹⁵

Durante a Guerra dos Trinta Anos, de 1618 a 1648, a luta entre católicos e protestantes contribuiu para difundir a crença de que o fim do mundo estava iminente. Na Inglaterra, muitos religiosos contrários a Carlos I acusavam seu governo de representar o anticristo. Entendiam que a guerra civil era o primeiro acontecimento de diversos cataclismas, por isso conclamavam suas congregações a apoiar a causa do Parlamento, fato que alimentava a expectativa de que o reino de Cristo estava próximo.¹⁶

Entre os séculos 18 e 19 foi a vez da Revolução Francesa. Tomada como um marco para o fim dos tempos, Napoleão Bonaparte assumiu o papel de Anticristo no enredo milenarista. Porém, se para o Reino de Portugal Napoleão era um demônio, um ogro devorador do mundo, para os girondinos ele representava um mártir, o herói da nação francesa, aquele que consolidou os valores da burguesia em detrimento do Absolutismo.¹⁷

Em resumo, cada grupo significa o fim do mundo, a besta que emerge do abismo e/ou o Anticristo a partir dos seus ideais políticos e, principalmente, da conjuntura em que está inserido, pois nenhuma inteligência, ideia ou interpretação está desencarnada da trajetória histórica. Seja com a Reforma Protestante, com a Guerra dos Trinta Anos ou com a Revolução Francesa, o tempo do fim foi sempre um símbolo das transições e disputas históricas dos grupos que o significam. Portanto, para entender o tempo do fim adventista e as disputas que o envolvem, é indispensável investigar os processos concretos que estruturam e operam o sentido apocalíptico deste milenarismo contemporâneo.¹⁸

“Até duas mil e trezentas tardes e manhãs; e o santuário será purificado” (Dn 8.14)

Ao inserir o adventismo na conjuntura histórica dos EUA, identificamos um processo de transformações econômicas e sociais paralelas a um movimento de renovação do protestantismo conhecido como Segundo Grande Despertar (1790–1840). O expansionismo do território para o oeste e a mudança demográfica do país a partir do crescimento das cidades trouxe à tona dilemas para os quais as denominações tradicionais não obtinham respostas. Nesse vácuo, rompendo com a doutrina da predestinação puritana, Charles Finney (principal avivalista do despertar) trouxe apelos emocionais que levava diversos ao choro, desmaios e a consequente conversão durante suas reuniões. Entendia que era possível intervir na realidade em busca de redenção, e que, transformados individualmente, poderiam dar início aos mil anos de paz, o qual se encerraria com o retorno de Cristo.¹⁹

A pregação do batista Guilherme Miller entre as décadas de 1830 e 1840 possuía justamente este caráter emergencial de conversão. Entretanto, diferente de uma interpretação pré-milenar e de apelos meramente emocionais, sua argumentação se fundamentava num milênio posterior à volta de Jesus e, principalmente, na “aritmética das profecias” — um recurso muito comum entre os milenaristas. Desde o século 15, teólogos, matemáticos e astrólogos trabalham incansavelmente sobre os dados numéricos descritos em Daniel e Apocalipse: “42 meses”, “1260 dias”, “tempo, dois tempos e meio-tempo” etc.²⁰

Ao debruçar-se sobre os “2300 dias” de Daniel 8.14, Miller concluiu que Cristo retornaria à Terra para purificá-la entre 1843 e 1844.²¹ Nas palavras da jovem Ellen G. Harmon,

O Sr Miller apresentava as profecias com uma precisão que convencia os ouvintes. Detalhava os períodos proféticos e apresentava muitas provas para confirmar seu ponto de vista. Seus apelos e advertências, solenes e vigorosas, feitos àqueles que não se achavam preparados, deixavam a multidão assustada. Em reuniões especiais, os pecadores tinham oportunidade de buscar o Salvador e se preparar para acontecimentos terríveis que logo ocorreriam. Terror e convicção se espalharam por toda a cidade. Realizavam-se reuniões de oração, e houve um reavivamento geral entre as várias denominações, pois todos sentiam, uns mais e outros menos, a influência do ensino da iminente vinda de Cristo.²²

Com a decepção, em 22 de outubro de 1844, a doutrina do santuário (“a data estava correta, mas o evento errado”) inseriu o caráter emergencial de conversão dentro de uma nova cronologia apocalíptica. Cristo não retornou porque Daniel 8.14 não se referia à volta de Jesus, mas à purificação/investigação do santuário celestial, e, junto deste evento, entendeu-se que havia iniciado o tempo de proclamar a última mensagem de salvação ao mundo, isto é, as “três mensagens angélicas” de  Apocalipse 14.6-12.²³ Ou seja, o movimento adventista não morreu após a decepção porque encontrou um novo sentido teológico (ou descobriram o verdadeiro) para sua existência profética no mundo.

Contudo, embora as interpretações bíblicas (sejam as mensagens angélicas de Apocalipse 14 ou o livro doce que se amargou no estômago, em Apocalipse 10), ou mesmo a visão de Hiram Edson, tenham iluminado a mente dos pioneiros, é uma ingenuidade acreditar que seu conjunto de crenças foram extraídos unicamente da leitura bíblica. Inseridos dentro do mundo pós-napoleônico, as transformações históricas que observavam eram fortes demais para que retrocedessem da convicção sobre o fim do mundo — de fato o mundo deles estava ruindo.²⁴

O discurso histórico associado à aritmética das profecias foi o principal legitimador para as pregações de Miller e a posterior consolidação do adventismo enquanto intérprete dos tempos. Entre os relatos de José Bates, encontramos:

O irmão Litch, no ano de 1838, enviou sua exposição do nono capítulo do Apocalipse, predizendo a queda do império otomano no fim do período profético “a hora, o dia, o mês e o ano” [Ap 9.15], que expiraria em 11 de agosto de 1840, quando o sexto anjo cessaria de tocar a trombeta e o segundo ai passaria [cf. Ap 9.12-13; 11.14]. Tendo em mãos relatos oficiais da revolução que acabara de terminar no império otomano, ele chegou à reunião preparado para provar o cumprimento de sua predição, a qual dezenas de milhares de pessoas aguardavam com imensa ansiedade. As diversas evidências nos relatos oficiais em conexão com a profecia explicada em seu convincente discurso provaram que a supremacia otomana de fato terminou no dia 11 de agosto de 1840. Cumpria-se diante deles Apocalipse 11.14: “Passou o segundo ai. Eis que, sem demora, vem o terceiro ai.” Essa descoberta despertou o povo de Deus e deu um impulso poderoso ao movimento do advento. […] Era admirável ver a rapidez com que os professos cristãos acreditavam nas evidências do breve retorno do Senhor a partir do ensino da Bíblia e da história.²⁵

Não era apenas a leitura bíblica que os convencia, mas a associação das Escrituras com o tempo em que viviam. Nesse sentido, Uriah Smith interpretou a Revolução Francesa e Napoleão Bonaparte como parte dos “1260 dias” proféticos:

Já fornecemos certas provas de que o tempo do fim começou em 1798. Nenhum leitor da história precisa ser informado de que naquele mesmo ano se chegou a um estado de hostilidade entre França e Egito. O historiador formará sua própria opinião sobre até que ponto o conflito deveu sua origem aos sonhos de glória delirantemente acariciados no ambicioso cérebro de Napoleão Bonaparte. […] A queda do papado, que assinalou o término dos 1260 anos, e […] marcou o começo do tempo do fim, ocorreu em fevereiro de 1798, quando Roma caiu nas mãos do general da França, Berthier.²⁶

Ao mencionar os “2300 dias”, Smith interpreta-o como cumprido em 1844, e se utiliza novamente do recurso histórico para validar sua interpretação:

Quatro anos depois disso, em 1848, a grande revolução que abalou tantos tronos da Europa, expulsou também o papa de seus domínios. Sua restauração, efetuada pouco depois, o foi pela força de baionetas estrangeiras, que o mantiveram até ele sofrer, em 1870, a perda final de seu poder temporal. A queda do papado em 1798 assinalou a conclusão do período profético de 1260 anos, e constituiu a “ferida mortal” profetizada em Apocalipse 13.3.²⁷

A própria Ellen G. White mencionou personagens políticos de sua época ao relatar sua visão sobre a segunda ressurreição:

Vi então que Satanás novamente começava sua obra. […] Havia guerreiros poderosos e reis, que eram muito hábeis em batalhas e que haviam conquistado reinos. E havia gigantes poderosos e homens valentes que nunca perderam uma batalha. Ali estava o orgulhoso e ambicioso Napoleão, cuja aproximação tinha feito reinos tremerem. Ali se achavam homens de elevada estatura e porte nobre, que haviam morrido em batalha, sedentos de conquista.²⁸

A grande inovação dos pioneiros, no entanto, foi encontrar um sentido profético em todas as suas crenças, inserindo-as dentro da cronologia, do sentido e dos fatos políticos do tempo do fim. Com isso, a compreensão apocalíptica da restauração da Verdade, que se cumpriu em 1844, e de uma Verdade para o tempo presente, lançou Tiago White, em 1849, à publicação do periódico The Present Truth, cuja primeira edição exorta sobre a necessidade da guarda de todos os mandamento, sobretudo o quarto.

Chegou a hora em que devemos estar de todo o coração na verdade. Tudo o que pode ser abalado deve ser abalado; […] Somente aqueles que serão encontrados guardando os mandamentos de Deus e a fé de Jesus poderão resistir no dia da matança. Não é pouca coisa ser cristão. Devemos ser puros na vida […] se quisermos entrar na Cidade Santa. A observância do quarto mandamento é a verdade presente importantíssima; só isso não salvará ninguém. Devemos guardar todos os mandamentos, seguir rigorosamente todas as instruções do Novo Testamento e ter uma fé viva e ativa em Jesus. Aqueles que desejam estar prontos para entrar no descanso dos santos, no aparecimento de Cristo, devem viver totalmente, TOTALMENTE para Jesus agora.²⁹

Embora Rachel Oakes, Frederick Wheeler, Thomas M. Preble e outros guardassem o sábado antes mesmo de outubro de 1844, após a exposição do assunto e do contato com John N. Andrews e José Bates, Ellen e Tiago White convenceram-se de sua necessidade para o tempo do fim.³⁰A urgência dessa mensagem é nítida na primeira edição do The Present Truth. “Tempestade, guerra, fome e peste” justificam a necessidade da guarda dos mandamentos e da fé em Jesus antes do “tempo de angústia” e do consequente “aparecimento de Cristo”.³¹

Contudo, dentro do condicionante crescimento urbano que viviam, a guarda do sábado se estabeleceu como uma prática coletiva de reação que distinguia o remanescente fiel do caráter impessoal e secular da vida nas cidades.³² Em diversas vezes Ellen G. White advertiu: “Saiam das cidades”; “estejam certos de que o apelo é para que o nosso povo fixe residência a quilômetros de distância das grandes cidades”.³³ Isso porque a pressão comunitária necessária para a continuidade das práticas e da moralidade religiosa dissolvia-se nas grandes cidades devido à sua variedade cultural.³⁴ Assim, “nas áreas em que o pequeno comércio e o pequeno trabalho camponês individual se achavam sob o impacto imediato do crescimento de uma dinâmica capitalista”,³⁵ a mensagem apocalíptica sobre o sábado se tornou poderosa. Tratava-se de uma resposta religiosa (e por que não uma resistência política?) contra uma sociedade cada vez mais fria.³⁶

É válido destacar, no entanto, que a observância religiosa de um dia de descanso na história dos EUA não é novidade. Desde o período colonial os protestantes guardavam o domingo como forma de resistir ao trabalho ininterrupto.³⁷ O próprio José Bates exigia a guarda do domingo de maneira estrita em seu navio. “Eu disse à tripulação: — Tenho uma variedade muito boa de livros e artigos que permitirei que vocês leiam aos domingos. […] pois todos nós observaremos o dia de repouso a bordo no porto, e não será permitido nenhuma liberdade” para ir às compras, à praia ou lavar roupa no domingo.³⁸ A diferença entre os adventistas é que eles passaram a observar o “verdadeiro sábado” dentro de sua interpretação sobre o tempo do fim.

Foi-me mostrado que, se o verdadeiro sábado tivesse sido guardado, jamais existiriam pagãos ou ateus. A observância do sábado teria protegido o mundo da idolatria. […] O quarto mandamento tem sido pisado; por isso, somos chamados para reparar a brecha na lei de Deus e defender o sábado profanado. O homem da iniquidade, que se exalta acima de Deus e julgou mudar os tempos e a lei, efetuou a mudança do sábado, do sétimo para o primeiro dia da semana. […] Exatamente antes do grande dia de Deus é enviada uma mensagem para exortar o povo a voltar à obediência à lei de Deus, quebrantada pelo anticristo. Por preceito e exemplo, devemos chamar a atenção para a brecha feita na Lei. Foi-me mostrado que as preciosas promessas de Isaías 58.12-14 se aplicam aos que trabalham pela restauração do verdadeiro sábado. Foi mostrado que o terceiro anjo, que proclama os mandamentos e a fé em Jesus (Ap 14.9-14), representa o povo que recebe essa mensagem e ergue a voz de advertência ao mundo para que guarde os mandamentos de Deus e Sua lei como a menina dos olhos; e, em resposta a essa advertência, muitos abraçariam o sábado do Senhor.³⁹

Perceba que a guarda do sábado está para além de uma pausa ou descanso semanal; ela se insere na escatologia adventista como um sinal de advertência e de distinção no tempo do fim. Além disso, sua adesão parte da interpretação de que o sábado foi alterado pela cúria romana em um momento denominado “apostasia cristã”. Ou seja, a mudança do sábado para o domingo se tratou de uma atitude político-religiosa de perversão por parte do anticristo, interpretação que remonta aos milenaristas protestantes da Reforma. Neste enredo, ao observarem o sábado enquanto remanescentes fiéis à verdade, os adventistas se posicionam politicamente contra a ação do anticristo.

No entanto, antes de qualquer conclusão, e longe de uma análise essencial, é preciso esclarecer que o adventismo carrega uma continuidade histórica relevante dos anabatistas, isto é, a ala mais radical da Reforma. Para eles, “era um erro parar onde Lutero, Calvino e Zuínglio tinham parado teologicamente […], o anabatismo era um afastamento da tradição igrejeira e da formulação de credos”.⁴⁰ Ao rejeitarem o batismo infantil, posicionavam-se fortemente contra uma igreja oficial, exigindo a separação entre Igreja e Estado. Enquanto uns rejeitavam a guerra e o serviço militar, outros alegavam certo igualitarismo que chegava ao ponto de negar até mesmo o direito à propriedade privada.⁴¹ Assim, embora a origem do significado profético do sábado pareça possuir dois momentos que se mesclam na trajetória da identidade adventista durante o século 19 (como demonstrarei a seguir), o legado anabatista no adventismo coloca-o em constante reforma e em desobediência à determinadas ordens políticas.

“A besta que emerge da terra” (Ap 13)

Entre 1830 e 1880, além da necessidade de se praticar todos os mandamentos e da ação resistente contra a produtividade capitalista, a mensagem do sábado possuía o caráter de restauração da verdade pisada pelo iníquo, o qual mudou os tempos e a lei. Tanto Tiago White quanto José Bates argumentam em suas publicações sobre a validade do sábado para toda a humanidade e a imutabilidade da lei de Deus: “O sábado semanal foi instituído na criação, e não no Sinai”⁴²; “Não encontramos nenhum registro de que Deus tenha em algum momento retirado a santidade desse dia, ou que tenha, em algum momento da história da igreja, transferido a Sua bênção do sétimo dia para o primeiro dia da semana”.⁴³

Contudo, de 1880 a 1900, outros fatores foram acrescentados à interpretação profética dos adventistas sobre o dia de descanso. “Perto do final do século 19 a maioria das denominações protestantes americanas colocavam considerável ênfase na observância do domingo e queriam manter certos costumes e leis que faziam parte da herança legal do período colonial”.⁴⁴ Foi no contexto da “América Protestante” que o sábado tornou-se uma posição diretamente política em defesa da liberdade religiosa, se opondo, portanto, às leis dominicais (chamadas de leis azuis) reivindicadas pela maioria dos protestantes da época. Enquanto para os tribunais americanos  as leis dominicais eram defendidas “por seu direito de proteger todas as pessoas da degradação física e moral que advém do trabalho ininterrupto”,⁴⁵ para os adventistas isso significava o retorno da apostasia que Roma estabeleceu através da união entre Igreja e Estado. Na defesa perante o senador H. W. Blair, em 1888, Alonzo T. Jones defendeu que “nenhum governo pode impor o dia de descanso bíblico, quer o entenda como o primeiro ou o sétimo dia da semana, […] exceto um governo teocrático, em que a igreja está unida com o estado”. Segundo ele, uma união como essa faria o poder eclesiástico controlar o poder civil e usá-lo conforme seus próprios interesses, o que poderia dar fim ao movimento adventista através de uma perseguição.⁴⁶ É neste contexto que os adventistas passam a assimilar as ações dos EUA às de Roma, interpretando a nação protestante como a “besta que emerge da terra”, pois sua aparência é de cordeiro, mas fala como dragão (Ap 13.11).

No entanto, embora os adventistas tenham se posicionado em favor da liberdade religiosa no que se refere ao sábado, o mesmo não ocorreu quanto à onda anticatólica que carregou os protestantes americanos neste período. Entre 1880 e 1900, a população católica dos EUA foi de seis para doze milhões. Isso trouxe novas línguas e hábitos para a América, o que pareceu ameaçador aos velhos costumes protestantes. Em meados da década de 1880, o clérigo congregacional Josiah Strong escreveu — em seu livro denominado Our Country — sobre os sete perigos que a nação enfrentava; entre eles estavam a imigração, o romanismo e a cidade.⁴⁷ “Como nossas cidades são em grande parte estrangeiras, o romanismo encontra nelas sua principal força”.⁴⁸ Observação que não parece muito distante dos escritos de Ellen G. White⁴⁹ ou de qualquer outro adventista da época. Em 1875, por exemplo, a Review and Herald publicou em uma de suas colunas o texto intitulado “Roma na Europa e na América”.⁵⁰ Nele o anticatolicismo é muito mais evidente, pois argumenta que pela perda de influência no mundo europeu o papa teria aconselhado “seus devotos seguidores na Itália e na Alemanha a emigrar para os Estados Unidos” com o objetivo de acabar com a liberdade americana. “Não há liberdade de expressão neste século 19 onde Roma governa. No México, país romano, os nossos missionários protestantes são assassinados a sangue frio”. Com a apropriação implícita de uma América Protestante que marginaliza católicos, o periódico conclama: “Filhos da América, os vossos antepassados deixaram o velho mundo para desfrutarem da liberdade de Roma no novo”. O texto termina com a exposição de uma tabela demográfica “sobre o aumento do romanismo nos EUA de 1790 a 1875”.⁵¹ Na sina de querer se afastar e se opôr à mentalidade dominante, os adventistas apenas reproduzem os preconceitos de uma época.

O tema das leis dominicais foi amplamente debatido entre protestantes e judeus na década de 1890 nos jornais americanos, principalmente devido à controvérsia quanto ao fechamento ou não aos domingos durante a World ‘s Columbian Exposition. O evento ocorrido de maio a outubro de 1893, em Chicago, visava comemorar o 400º aniversário da chegada de Cristóvão Colombo à América. Durante as discussões, os defensores do domingo como dia de descanso, liderados por protestantes de diversas denominações, pressionaram o Congresso para manter as portas fechadas. Por outro lado, os opositores alegavam que tal legislação violaria o princípio da separação entre Igreja e Estado, posição na qual os adventistas se encaixavam (com o acréscimo de que isso geraria nos EUA uma nova Inquisição romana). Em reação, os favoráveis enviaram vários projetos de lei para serem aprovados e ameaçaram boicotar os membros do Congresso nas próximas eleições caso eles não votassem a seu favor. Por fim, a Suprema Corte decidiu que os EUA eram uma “nação cristã” e o evento teve início com as portas fechadas aos domingos.⁵²

Em janeiro de 1893, poucos meses antes do início da exposição, os adventistas emitiram suas opiniões sobre tal legislação. “À medida que as legislaturas estaduais se reúnem neste inverno, descobrimos que leis dominicais adicionais estão sendo solicitadas com vigor incomum, e uma coisa que torna a agitação atual muito mais interessante é que ela não é totalmente unilateral”.⁵³ Entenderam que este era o momento mais auspicioso para espalhar a verdade sobre o sábado no tempo do fim. Desde o embate travado entre Alonzo T. Jones e o senador Blair, era claro aos adventistas que o sábado seria um tema de divisão nos últimos dias. “Há anos sabíamos que isso estava por vir e agora vemos isso em toda a extensão do país. […] Onde quer que este assunto esteja sendo agitado, nosso povo deve estar alerta para fazer circular nossa literatura criteriosamente”.⁵⁴ A leitura que fizeram da conjuntura política, somada ao anticatolicismo de sua época, consolidaram no imaginário adventista a compreensão de que “o  mesmo espírito despótico que noutras eras tramou contra os fiéis há de tentar extirpar da face da Terra os que temem a Deus e obedecem à Sua lei”.⁵⁵ Isso significa que quando os protestantes americanos abandonarem os princípios de sua Constituição, os quais “fizeram deles um governo protestante e republicano”, para seguir os passos de Roma e instituir leis dominicais que contrariam a Lei de Deus, então os remanescentes podem saber que o tempo da perseguição chegou “e que o fim está próximo”.⁵⁶

Na leitura apocalíptica do adventismo, a imposição de um decreto dominical mundial é o que fará toda terra se maravilhar perante a besta que emerge do mar (papado). Neste enredo, os EUA é besta que emerge da terra e que obriga todos os habitantes do mundo a adorar o papado através de sua marca, isto é, o domingo como dia de descanso (Ap 13). No entanto, dentro desta intrincada escatologia e da conjuntura histórica dos pioneiros, o decreto dominical não foi o único sinal para o que eles entendiam como tempo do fim,; havia outros, como falsos ensinos e falsos milagres.

“Espíritos imundos semelhantes a rãs” (Ap 16.13)

Na segunda metade do século 19 — paralelo ao surgimento do adventismo e do triunfo da idade da ciência — surgiram diversas tentativas de substituir o consolo da religião por um espiritualismo de “curas científicas”. Foi o que ocorreu com a “Ciência Cristã”, fundada por Mary Baker Eddy,⁵⁷ em 1866. Para ela, a cura humana tratava-se de um processo unicamente mental a partir da fé. Seu raciocínio era que, se “Deus é Tudo”, e se “Deus é Espírito”, então “tudo é Espírito e espiritual”. Logo, em sua conclusão, a “Mente é Tudo em tudo”, ou, em outras palavras, significava dizer que como a mente era tudo e a matéria não era nada, portanto, o corpo material não existia. Este, na verdade, era apenas uma crença equivocada, um produto da “mente mortal”, uma “perversão”, uma perspectiva “carnal” que afligia a humanidade e a impedia de comungar com a “Mente divina”. Nesse sentido, nem o mal e muito menos a doença existia — tudo era bom —, o que havia era apenas um desvio mental carente de escrutínio. A “cura” consistiria em “sondar o problema até o fundo, descobri-lo e expulsar, por meio da negação, o erro de crença que produz uma desordem mortal”.⁵⁸

Os praticantes da Ciência Cristã seguiam à risca o que Eddy ensinava; convenciam os pacientes de que a doença e a dor eram ilusões das quais só podiam melhorar após a aceitação da verdade de que tudo é bom. Como entendiam que o erro estava duramente arraigado nas pessoas, o tratamento era repetido diversas vezes para destruir a ilusão do sofrimento. Muitas vezes eram necessários “anos de oração e regeneração de caráter”. Entretanto, os testemunhos de cura através do método eram muitos. Em diversos periódicos mensais da igreja pessoas afirmavam que haviam sido curadas de câncer, cegueira, ferimentos de bala e lesões dentárias. Até médicos relatavam ter recuperado a saúde através da oração e dos métodos da Ciência Cristã.⁵⁹

Para os adventistas, no entanto, o eddyismo não passava de mais um engano dos últimos dias. Em 1891, a Review and Herald publicou:

Tendo o Espiritismo se tornado impopular para muitos, um disfarce tornou-se necessário, e o mesmerismo, o hipnotismo e a ciência cristã foram, por sua vez, assumidos como encobrindo a realidade e conduzindo com mais sucesso a vítima para o Espiritismo, e, através de isso, para a destruição.⁶⁰

O artigo intitulado, Ciência Cristã, Hipnotismo, Espiritualismo e Insanidade, conta a história de uma mulher que, após gastar muito dinheiro com os melhores médicos do país sem obter sucesso, teve uma visão que lhe orientou para seguir os conselhos do eddyismo. Instruída na cura pela fé recuperou a saúde e tanto ela como o marido converteram-se à crença da Ciência Cristã. Com isso, ambos iniciaram uma experiência com o hipnotismo que, segundo o artigo, os teria levado ao espiritismo. “Nesta conjuntura, quando a Ciência Cristã, o Hipnotismo e o Espiritismo se uniram para afastar completamente os seus estudantes das realidades da vida, começaram a desenvolver-se os indícios de doença mental” e a mulher que outrora havia sido curada foi levada ao asilo.

Dentro do quadro profético adventista, as manifestações de curas relatadas pelos praticantes da Ciência Cristã foram interpretadas como o cumprimento de Apocalipse 16.13. O espírito imundo que sai da boca do falso profeta, isto é, o protestantismo apóstata da nação americana, com a aparência de cristianismo, e através de falsos milagres, tem conduzido muitos ao engano do contato com os mortos no fim dos tempos. Nesse raciocínio, a Ciência Cristã tratava-se apenas de um desdobramento mais atrativo das “batidas misteriosas” na casa das irmãs Fox.⁶¹ Aqui fica nítido como o adventismo, em relação à vida após a morte, é produto do desencantamento da modernidade ocidental. A crença de que a alma desencarna do corpo de modo fantasmagórico e ascende ao céu é vista pelo adventismo como uma herança pagã da filosofia grega. O ser humano, na verdade, não possui alma alguma, ele é uma alma.

Essa perspectiva começou a circular entre os adventistas a partir de 1840, primeiro com George Storrs, e depois com as discussões de Tiago White e José Bates sobre o condicionalismo (crença de que as pessoas não nascem imortais, mas a adquirem como resultado da fé em Jesus) e o aniquilacionismo (crença de que as pessoas, por não serem imortais, perecerão no fogo do juízo, em vez serem torturadas eternamente).⁶² Com isso, no final do século 19, a percepção política e religiosa que os pioneiros tinham de seu tempo representava um quadro profético bem exclusivo e articulado, com conexões em cada ponto doutrinário que haviam descoberto. O decreto dominical e o espiritismo eram temas que se opunham diretamente às verdades restauradas pelos remanescentes. Como destacou Ellen G. White:

Os santos precisam alcançar completa compreensão da verdade presente, a qual serão obrigados a sustentar pelas Escrituras. Precisam compreender o estado dos mortos, pois os espíritos de demônios lhes aparecerão, pretendendo ser amigos e parentes amados, os quais declararam que o sábado foi mudado, bem como outros ensinamentos não bíblicos.⁶³

Considerações finais

É verdade que o adventismo ao longo de sua história tem desenvolvido crenças distintivas. No entanto, nenhuma delas nasceu no vácuo, todas surgiram da consonante dialética entre a leitura bíblica e os fenômenos político-religiosos que os pioneiros presenciaram. O colapso político do mundo napoleônico (1799-1815) trouxe à tona o espírito profético ao adventismo com um misto de alertas, denúncias e resistências, seja através de suas práticas não convencionais e incômodas como o sábado, ou de suas previsões problemáticas para o futuro dos EUA através de Roma. 

Contudo, apesar do sábado ser uma evidente reivindicação política da separação entre Igreja e Estado, bem como uma potencial crítica ao trabalho ininterrupto da temporalidade capitalista, sua interpretação profética — ainda que em defesa pela liberdade religiosa — é carregada do anticatolicismo que predominava os EUA no século 19. É difícil separar anticatolicismo de anticlericalismo, mas devido ao exclusivismo e ao superprotestantismo dos pioneiros, é bem possível que não houvesse diferença para eles. Para a América Protestante que idealizavam não havia espaço para “romanistas”, fossem eles católicos ou apenas imigrantes de países católicos.

Enquanto os adventistas apontavam semelhanças entre a Ciência Cristã e o espiritismo moderno, talvez tenham se esquecido de que as sociedades da temperança que se desenvolvem nos EUA a partir de 1830, as quais possibilitaram as ideias de Mary Baker Eddy, foram as mesmas que se desdobraram na reforma de saúde que José Bates e Ellen G. White defendiam. É claro que se tratavam de desdobramentos diferentes — talvez até antagônicos —, mas Sylvester Graham (citado por Bates)⁶⁴ e James Jackson (citado por White)⁶⁵ são tão parte da medicina alternativa deste período quanto Eddy.⁶⁶ Portanto, ao criticar movimentos religiosos a partir do exclusivismo bíblico e da separação do mundo que idealizavam, para seu desespero hipócrita, o adventismo nasceu tão mundano e histórico como qualquer outro.

Notas:

1.↑ WHITE, Ellen G. Testemunhos Seletos, v. 3, 1949, p. 116.

2.↑ Esta foi a frase que ouvi de meu pastor distrital durante o doloroso processo de afastamento que culminou no meu pedido de exclusão, em abril de 2023. O afastamento se justificou devido à minha aberta posição e militância política na Unidade Classista, corrente sindical do Partido Comunista Brasileiro (PCB). Por compartilhar em minhas redes sociais eventos de formação do Coletivo Feminista Classista Ana Montenegro em prol do transfeminismo, por ter participado de uma manifestação em oposição ao ataque bolsonarista do dia 8 de janeiro de 2023, e, possivelmente, por ter palestrado no fórum sobre negritude e religiosidade ocorrido na Nova Semente, em novembro de 2022, os irmãos me acusaram de estar causando escândalo e opróbrio à Igreja. Depois de pedir minha exclusão, a frase que denomina o subtítulo acima tirou minha paz durante meses, até eu conseguir digerir e compreender o que houve para escrever este artigo como resposta. O ponto de partida que me conduziu à luta política foi justamente o espírito profético adventista, então o que me faz menos adventista? Objetivamente, o que me difere é minha posição e crítica política à elite cultural do advento. Se tivesse ido quebrar os vidros do STF no dia 8 de janeiro, ou difundido pânico moral no grupo de WhatsApp da igreja, ou mesmo colocado um santinho do Bolsonaro em minha foto de perfil, talvez não tivesse causado tanto opróbrio e ainda estivesse como membro da IASD.

3.↑ SCHWARCZ, Richard W.; GREENLEAF, Floyd. Light Bearers: a history of the Seventh-Day Adventist Church, 2000, p. 06.

4.↑ KNIGHT, George. Em busca de identidade: o desenvolvimento das doutrinas adventistas do sétimo dia. 1 ed. CPB, Tatuí: São Paulo, 2005, p. 16-27.

5.↑ OLIVEIRA, Enoch de. Reforma ou Redenção: A igreja tem que escolher? Revista Adventista, dez., p. 11-13, 1983.

6.↑ Embora considere Paul Ricoeur insuficiente para discutir fenômenos geopolíticos (isso pelo fato dele não debater como o conceito de utopia é usado no imperialismo para derrubar experiências socialistas a partir do argumento da crítica ao poder estabelecido sob a ideologia do proletariado), os termos que utilizo aqui para analisar o adventismo (acomodados e perturbadores) partem de sua análise sobre a ideologia e a utopia. Enquanto a “ideologia sempre tem a função de preservar uma identidade […], a utopia tem uma função inversa: abrir o possível” (RICOEUR, Paul. A ideologia e a utopia. 1 ed. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2017, p. 216).

7.↑ OLIVEIRA, p. 13, 1983.

8.↑ BELLOTTI, Karina K. História das religiões: conceitos e debates na era contemporânea. História: Questões & Debates, Curitiba, n. 55, p. 13-42, jul./dez. 2011, p. 33.

9.↑ WILLIAMS, Raymond. Cultura y sociedad: 1780-1950 de Coleridge a Orwell. 1 ed. Buenos Aires: Nueva Visíon, 2001, p. 245-275.

10.↑ KNIGHT, George. A mensagem de 1888. 1 ed. Tatuí, SP: CPB, 2014, p. 58-64.

11.↑ HILL, Christopher. O mundo de ponta-cabeça: ideias radicais durante a revolução inglesa de 1640. São Paulo : Companhia das Letras, 1987, p. 29-35.

12.↑ GRAMSCI, Antonio. Concepção dialética da história. 3 ed. Rio de Janeiro, RJ: Ed Civilização Brasileira, 1978, p. 14.

13.↑ DELUMEAU, Jean. História do medo no ocidente 1300-1800: uma cidade sitiada. São Paulo: Companhia das Letras, 2009, p. 306.

14.↑ LE GOFF, Jacques. Em busca da Idade Média. 5 ed. Rio de Janeiro, RJ: Civilização Brasileira, 2012, p. 140.

15.↑ DELUMEAU, 2009, p. 318.

16.↑ HILL, 1987, p. 49-50.

17.↑ NEVES, Lúcia Maria Bastos P. Napoleão Bonaparte: imaginário e política em Portugal (c. 1808-1810), s/ed. São Paulo, SP: Alameda, 2008, p. 121-164.

18.↑ CHARTIER, Roger. O mundo como representação. Estudos avançados, v. 5, p. 173-191, 1991, p. 180.

19.↑ IZECKSOHN, Vitor. Estados Unidos: uma história. 1 ed. São Paulo: Contexto, 2022, p. 73-74; e KNIGHT, 2005, p. 36.

20.↑ DELUMEAU, 2009, p. 345.

21.↑ Este cálculo foi revisto por Samuel Snow, o qual estabeleceu a volta de Jesus para o décimo dia do sétimo mês do calendário judaico (22 de outubro de 1844). In: SCHWARCZ, Richard W.; GREENLEAF, Floyd. Light Bearers: a history of the Seventh-Day Adventist Church, 2000,  p. 32.

22.↑ WHITE, Ellen G. Vida e ensinos: a trajetória de uma mulher de visão. 1 ed. Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, 2014, p. 12.

23.↑ SCHWARCZ; GREENLEAF, 2000, p. 44-46.

24.↑ HOBSBAWM, Eric. A era das revoluções: 1789-1848. 43 ed. Rio de Janeiro/São Paulo: Paz e Terra, 2019, p. 355.

25.↑ BATES, José. As aventuras do capitão José Bates. Editora dos pioneiros adventistas, 2017, p. 242-243 e 247.

26.↑ SMITH, Uriah. Considerações sobre Daniel & Apocalipse. 2 ed. Editora dos pioneiros adventistas, 2014, p. 182-183.

27.↑ Ibid., p. 92.

28.↑ WHITE, Ellen G. História da redenção: um panorama do conflito entre o bem e o mal. 1 ed. Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, 2014, p. 295.

29.↑ WHITE, James. The truth present, n. 1, v. 1, jul. 1849, p. 1 e 6.

30.↑ SCHWARCZ, 2000, p. 39-40.

31.↑ WHITE, n. 1, v. 1, jul. 1849, p. 1 e 6.

32.↑ IZECKSOHN, 2022, p. 74.

33.↑ WHITE, Ellen G. Eventos finais: como enfrentar a última e maior crise da terra. 1 ed. Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, 2014, p. 61.

34.↑ HOBSBAWM, Eric. A era do capital: 1848-1875. 29 ed. Rio de Janeiro/São Paulo: Paz e Terra, 2019, p. 279.

35.↑ HOBSBAWM, Eric. A era das revoluções: 1789-1848. 43 ed. Rio de Janeiro/São Paulo: Paz e Terra, 2019, p. 355.

36.↑ Ibid., p. 357.

37.↑ HANDY, Robert T. Undermined establishment: Church-State relations in America, 1880-1920. Published by Princeton University Press, 41 William Street, Princeton, New Jersey, 1991, p. 71; e  JONES, Alonzo T. A lei dominical nacional. Editora dos pioneiros adventistas, 2016, p. 69.

38.↑ BATES, José. As aventuras do capitão José Bates. Editora dos pioneiros adventistas, 2017, p. 196.

39.↑ WHITE, 2014, p. 61-62.

40.↑ KNIGHT, 2005, p. 29.

41.↑ HILL, 1987, p. 43-44.

42.↑ WHITE, n. 1, v. 1, jul. 1849, p. 1.

43.↑ BATES, 2017, p. 285.

44.↑ HANDY, Robert T. Undermined establishment: Church-State relations in America, 1880-1920. Published by Princeton University Press, 41 William Street, Princeton, New Jersey, 1991, p. 71.

45.↑ HANDY, 1991, p. 71.

46.↑ JONES, Alonzo T. A lei dominical nacional. Editora dos pioneiros adventistas, 2016, p. 80-81.

47.↑ HANDY, 1991, p. 15-17.

48.↑ STRONG, Josiah. Our Country: Its Possible Future and its Present Crisis, New York: Baker & Taylor, 1885, p. 129.

49.↑ WHITE, Ellen G. Eventos finais: como enfrentar a última e maior crise da terra. 1 ed. Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, 2014, p. 61.

50.↑ Advent Review and Herald of the Sabbath. “Roma in Europe and America”, n. 23, v. 45, jun. 1875, p. 179.

51.↑ Ibid.

52.↑ HANDY, 1991, p. 73-74.

53.↑ TAIT. A. O. “The Sunday question to the front”. Advent Review and Herald of the Sabbath, n. 2, v. 70, jan. 1893, p. 31.

54.↑ Ibid.

55.↑ WHITE, Ellen G. Testemunhos para Igreja, v. 5, 2004, p. 431.

56.↑ Ibid.

57.↑ HOBSBAWM, Eric. A era do capital: 1848-1875. 29 ed. Rio de Janeiro/São Paulo: Paz e Terra, 2019, p. 411.

58.↑ WHORTON, James C. Nature Cures: The History of Alternative Medicine in America. Oxford University Press, 2002, p. 121-122.

59.↑ Ibid.

60.↑ BALLENGER, A. F. “Christian Science, Hypnotism, Spiritualism and Insanity”. Advent Review and Herald of the Sabbath, n. 15, v. 68, apr. 1891, p. 233.

61.↑ WHITE, 2014, p. 122-123.

62.↑ KNIGHT, 2005, p. 73-74.

63.↑ WHITE, 2014, p. 98.

64.↑ BATES, 2017, p. 221.

65.↑ WHITE, Arthur. Ellen White: mulher de visão. 1 ed, Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, 2015, p. 102.

66.↑ WHORTON, 2002, p. 85 e 96.